Espérer ensemble

Les grandes traditions spirituelles d'Asie en 90 minutes

2024-04-02T08:33:59Z

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Possibilité d'approfondir le volet sur le bouddhisme avec l'article Introduction aux spiritualités d'Asie : le bouddhisme.

Table des matières

Introduction

Le bouddhisme – Extinction ou Éveil

L'hindouisme – La libération du cycle des réincarnations

Conclusion – Synthèse sous forme de tableau

Introduction

1§ L'exposé synthétise en 90 minutes [1] un cours de 9 x 90 minutes. Vu sa taille réduite, l'exposé se bornera à dessiner les grands contours des traditions spirituelles asiatiques, à la manière d'une carte géographique à grande échelle.

2§ Nous aborderons les religions du bouddhisme [2], de l'hindouisme et dutaoïsme, ainsi qu'une éthique de développement personnel et social, le confucianisme.

3§ Nous distinguerons schématiquement deux aires dominées l'une par la culture indienne en Asie du Sud-est (Myanmar, Thaïlande, Laos, Cambodge, Sri Lanka, Indonésie, Malaisie), l'autre par la culture chinoise en Asie de l'Est (Corée, Japon, Vietnam).
4§ Notons que le bouddhisme, né en Inde s'est répandu dans les deux aires culturelles tandis qu'il est devenu marginal en Inde à partir du onzième siècle [3].

5§ L'exposé, centré sur les aspects doctrinaux, n'aborde pas ou peu les aspects historiques et pratiques. La tonalité se veut académique, l'exposé évitant les prises de position confessantes, les jugements de valeur et les comparaisons.

Le bouddhisme – Extinction ou Éveil

Le Bouddha Sakaymuni [4]

6§ S'il faut retenir une seule chose, c'est qu'un bouddha [5] est un être qui a fait l'expérience de l'Éveil - la bodhi . Le bouddhisme vise à sortir d'une réalité inférieure sans consistance, d'une illusion, d'un rêve, pour "entrer" dans la vraie réalité, la réalité absolue.

7§ Siddhârta Gautama est né il y a 2 500 ans en Inde dans la caste des gouvernants À 29 ans. il a vécu une expérience religieuse qui a fait de lui le bouddha Sakyamuni.

8§ Siddhârta a pensé son expérience à travers la problématique existentielle de son temps : notre monde phénoménal est soumis à un cycle de réincarnation, samsara "écoulement circulaire », dans lequel les êtres sensibles, animaux, humains et esprits, naissent et meurent dans une ronde sans fin.
Plus exactement, dans la pensée brahmanique, un principe immatériel, éternel, le Soi - Atman , « âme »- passe de corps en corps plus ou moins subtils, en fonction des actes de ses existences antérieures - karma -.

La problématique du brahmanisme est de libérer l'âme de ce cycle de réincarnation afin qu'elle retrouve son élément originel, l'Absolu.

9§ Le bouddha Sakyamuni a apporté sa réponse personnelle à la question [6].

Jusqu'à sa mort à 80 ans, il a accompagné ses disciples entrés dans la vie « monastique », mais aussi les disciples laïcs qui soutenaient son mouvement par des dons.

10§ Le bouddhisme s'est divisé plus tard en la « Voie des anciens » (Theravada) implantée dans l'aire culturelle indienne et le « Grand véhicule » (Mahayana) dans l'aire culturelle chinoise ; plus tard encore, le « Véhicule tantrique » (Tantrayana) s'est enraciné au Tibet et en Mongolie,.

La Voie des anciens (Theravada)
11§ Le Theravada se présente comme le bouddhisme originel enseigné par le bouddha Sakyamuni. Il vise la sortie du Samsara par l'extinction des passions (Nirvana).

12§ Le raisonnement est le suivant : les passions égocentriques donnent aux actes la capacité de fructifier dans les vies suivantes en conditions d'existence agréables ou douloureuses. Par conséquent, si l'on déracine les passions, les actes n'étant plus fécondés cessent d'alimenter le capital de renaissances et le cycle des vies et des morts s'arrête, ce qui est le but recherché.

13§ Une autre argumentation part du triple poison à éliminer [7].
14§ Le premier poison, la cupidité, la convoitise, l'avidité de jouir amène à des actes négatifs : voler, tuer mentir, pratiquer une sexualité irresponsable, se droguer.
Le second poison, la colère, la peur, la haine, la haine, pousse à commettre ces mêmes actes négatifs.
Ainsi colorés par les passions d'attraction ou de répulsion, les actes fructifieront dès que les circonstances le permettront, que ce soit dans une semaine, un mois, des années ou dans les vies suivantes.

15§ Le bouddhisme énonce un troisième poison, d'ordre intellectuel celui-là : la croyance erronée en l'existence d'un Moi ou d'un Soi qui tourne dans le cycle de vie et de mort.
Pour le bouddhisme, le Moi résulte d'une suite d'agrégations et de désagrégations d'éléments hétérogènes - sensations, affects, pensées, intentions – mais la suite défile si rapidement qu'elle donne l'impression d'une continuité dans le temps.

16§ Le Theravada se propose de déraciner le triple poison par un travail sur trois plans [8].

17§ Mener une existence juste qui ne provoque pas de souffrances autour de soi, sources tôt ou tard de souffrances pour soi : paroles justes, actes justes, métier juste.
18§ Discipliner son mental en permanence dans le passé ou l'avenir, mais jamais dans le présent. Le mental ressemble à un singe se balançant sans cesse de branche en branche. Il s'agit de le faire s'asseoir, par exemple en se concentrant sur la respiration.
19§ La stabilisation de l'existence et du mental permet de comprendre toujours plus la vérité de la doctrine bouddhiste [9], et en particulier de percevoir comme une évidence que le Moi est un flux provisoire sans consistance propre.

20§ Au fur et à mesure que le pratiquant travaille ces trois plans, il diminue son stock karmique, jusqu'à ne plus renaître qu'une fois : il est devenu un arhat, celui qui a mérité de sortir du cycle de vies et de morts et d'entrer dans l'Extinction, le Nirvana

Le Grand véhicule (Mahayana)]
21§ Vers le début de l'ère chrétienne, le bouddhisme mute à nouveau en donnant naissance au Mahayana [10].

22§ Le Mahayana considère qu'il a reçu l'enseignement le plus abouti du Bouddha Sakyamuni :

la visée ultime n'est plus d'éteindre les passions mais de devenir un bouddha : pour le Mahayana, les êtres sensibles sont en effet dotés de la nature de Bouddha, une sorte de germe caché à l'intérieur de soi ;
la méthode proposée suppose la sagesse, ce mouvement de déliaison du monde phénoménal, mais accompagnér par la compassion pour les êtres sensibles englués dans le cycle des vies et des morts :
l'être en route vers l'Éveil, le bodhisattva, animé par la sagesse et la compassion, réalise des « moyens habiles » afin d'aider les êtres à sortir des voiles de l'illusion et réaliser l'état de Bouddha.

23§ L'Occident connaît surtout l'école zen qui a recours à la méditation assise et aussi à des paradoxes pour désarçonner le mental, les koans en japonais.

24§ Le maître zen cherche à provoquer par ces paradoxes une brèche dans les routines mentales du disciple pour qu'il accède à sa nature de Bouddha au-delà des noms et des formes [11].

25§ Pour le dire en image, tout se passe comme si le maître dresse une palissade sans ouverture autour du disciple ; celui-ci s'épuise à chercher une issue, accumulant une masse de questions et de doutes qui l'amène à une tension mentale extrême.
26§ Le disciple est libéré lorsqu'un événement brusque et imprévu – une cloche qui sonne, le bambou frappé par le caillou projeté en l'air par le disciple – déclenche une illumination soudaine : il n'y a pas de palissade.

27§ Une autre école, dite de la Terre pure, peu connue en Occident, s'appuie non plus sur l'effort personnel, mais sur la dévotion au bouddha Amitâyus ou Amitâbha , Amida en japonais.

28§ Dans cette école, l'adepte fait confiance au moyen habile mis en place il y a de cela un temps immémorial par le bouddha Amida, alors qu'il était encore un être en marche vers l'Éveil, un bodhisattva : ce moyen habile est la formule « Namo Amida Butsu », « Hommage au bouddha Amida » en japonais.

29§ Prononcée avec foi au moment de la mort, la formule fait descendre le bouddha Amida qui vient emmener le défunt dans sa Terre pure, ce royaume qu'il a édifié en dehors du cycle des vies et des morts. Là, « re-né » d'un lotus, le défunt devient sans retour possible un bouddha.

Le Véhicule tantrique (Tantrayana)
30§Vers le huitième siècle, le bouddhisme mute une nouvelle fois en intégrant des gènes du tantrisme indien.
Connu en Occident sous le nom de bouddhisme tibétain, il est implanté au Tibet et en Mongolie. Pour mémoire, le titre de dalaï lama se compose d'un mot mongol, « dalaï », « océan », et d'un mot tibétain, « lama », « sage ».

31§ Ce bouddhisme ésotérique repose sur une sorte d'alchimie spirituelle qui transmute l'initié en un bouddha :

le disciple enchaîne des gestes codifiés mudra avec manipulation d'objets rituels, cloche et « sceptre de diamant » vajra ;
il prononce des formules énergétiques mantra telles : « oṃ maṇi padme hūṃ » , et des « syllabe- gemmes », c'est-à-dire des manifestations sous forme sonore d'entités transcendantes ;
il visualise des « cosmogrammes sacrés » mandala représentant des royaumes de bouddha : le disciple visualise un parcours partant des cours extérieures pour se rapprocher de la cour centrale où siège le bouddha originel, Vairocana. Au fur et à mesure de sa progression mentale, le disciple est purgé de ses tendances négatives et fortifie ses vertus, avant de fusionner avec le bouddha Vairocana au centre du mandala.

32§ Par cette technique, le disciple a mobilisé son corps par les mudra, sa parole par les mantras et son mental en particulier par les mandalas, se transmuant ainsi en une entité transcendante bouddhiste.

****

33§ En résumé, le bouddhisme est né en Inde. Après avoir connu une période florissante, il a périclité en Inde jusqu'à pratiquement disparaître au onzième siècle, supplanté définitivement par l'hindouisme.
34§ Il s'est par contre installé durablement en Asie du Sud-Est et en Asie de l'Est où il s'est si bien inculturé qu'il a donné naissance à l'école du chan (zen en japonais).
Actuellement, le bouddhisme est en train de s'intégrer dans la culture occidentale, au prix de malentendus, voire de contresens – comme lors de son arrivée dans l'univers culturel chinois il y a 2000 ans.

L'hindouisme – La libération du cycle des réincarnations

35§ L'hindouisme répond à la problématique existentielle brahmanique - comment se libérer du cycle des réincarnations Samsara - en restant dans le cadre de la pensée religieuse traditionnelle indienne :

il conserve l'analyse brahmanique d'une âme atman émanée de la réalité absolue Brahman [12] et égarée dans le Samsara et il maintient la voie de libération par la connaissance ;
il garde la sacralité des écrits védiques et l'efficacité des rites d'offrandes aux divinités ; il maintient la possibilité d'une libération par les actes rituels et ascétiques.

36§ L'hindouisme innove cependant en ajoutant la voie de libération par la dévotion [13] :

le dévot loue et chante les qualités de sa divinité d'élection,
il adore ses manifestations sous forme sensible (statues, syllabes manifestant vocalement la divinité, images),
il lui offre des fleurs, des fruits, des parfums, la lumière de lampes à huile.

La divinité de son côté protège son dévot de son vivant et, à sa mort, elle l'emmène dans son royaume céleste.

37§ Cette troisième voie apparaît dans le livre sacré du « Chant du Bienheureux » Bhagavad Gita. Krishna, le huitième avatar du dieu Vishnou [14] la révèle au chef de guerre Arjuna en soulignant son excellence.

38§ L'hindouisme a développé en parallèle de ses textes narratifs une activité spéculative, en particulier dans la doctrine de la non-dualité advaita. Le mystique du 19^e siècle Râmakrishna (1836-1886) incarne au mieux, nous semble-t-il, cette doctrine [15].

39§ Dévot de la divinité féminine Kali, il a connu une expérience mystique pendant laquelle Kali s'est manifestée graduellement à lui après avoir émergé d'un océan argenté.
L'interprétation de cette expérience peut être la suivante : Kali désigne un Absolu avec attributs – elle a un nom et une forme – tandis que l'océan sans forme et sans nom représente l'Absolu sans attributs [16].

40§ Pour Râmakrishna, les religions proposent chacune un Absolu avec attributs particulier, que ce soit le Dieu d'Abraham, Isaac et Jacob, Jésus Christ, Allah, Vishnou ou Kali ; mais ces divers absolus émanent d'un même et unique Absolu sans attributs.

41§ Pour le dire en image, Râmakrishna voyait les religions comme des icebergs, tous différents mais tous provenant de la même mer et tous y retournant.

Le confucianisme – L'engagement dans la société

42§ Les Chinois désigne par « l'École des lettrés » ce que l'Occident appelle le confucianisme.

43§ Confucius (567-479 avant Jésus Christ) était effectivement un lettré réputé pour avoir compilé les écrits des Anciens dans les Cinq classiques [17] qui ont constitué le programme du concours de recrutement des mandarins jusqu'à la chute de la dynastie mandchoue au vingtième siècle.

44§ Confucius recommande à ses disciples d'étudier les Cinq classiques pour leur capacité à informer les bonnes mœurs de l'homme de qualité.

D'après Confucius, l'être humain s'accomplit dans la société en cultivant les vertus à partir de ses qualités morales innées : vertu d'humanité, de justice, de discernement, de respect d'autrui.

45§ Muni de ces vertus, il excelle dans les cinq relations sociales : père – fils, prince – sujet, frère aîné – frère cadet, époux – épouse, ami – ami [18].
46§ Par son exemple, il incite son entourage à devenir lui-même vertueux, la vertu étant contagieuse d'après le confucianisme.

47§ Comme nous le mentionnions au début, le confucianisme n'est pas une religion. Le confucéen vise l'excellence morale dans le monde présent, sans se soucier de ce qui se passe après la mort. Il n'invoque pas d'entités invisibles pour l'assister dans sa culture de soi, comptant seulement sur son étude intensive des modèles du passé, et l'on chercherait en vain des considérations métaphysiques ou religieuses dans le recueil des Entretiens, le recueil des paroles de maître Kong rédigé après sa mort, [19].

On y verra au contraire Confucius refuser de se laisser entraîner dans ce genre de considération comme le montre l'entretien suivant :

(Le disciple) : - que convient-il de faire avec les esprits ?
(Le maître) : si tu n'es pas capable de t'occuper des affaires des hommes, comment serais-tu capable des affaires des esprits.

(Le disciple revenant à la charge) : puis-je vous interroger sur la mort ?
(Le maître) : gère déjà ce que tu as maintenant, au lieu de t'occuper de l'après-vie, de la mort.

48§ Confucius ne dit qu'il n'y a pas d'esprits ni de vie après la mort. Lui-même recommande de pratiquer le culte envers les ancêtres : pour lui, les rites suffisent à gérer les relations avec un éventuel monde invisible, inutile de chercher plus loin.

Le taoïsme – Le retrait de la société

49§ Le taoïsme se réfère à Lao Zi, un personnage non attesté historiquement qui aurait été contemporain de Confucius.
Lao Zi aurait laissé pour prix de sa sortie de Chine un recueil d'aphorismes intitulé « La Voie et sa vertu » [20], qu'on traduirait aussi bien par « La Voie et son efficacité ».

50§ La métaphysique taoïste considère qu'il existe un principe à l'origine de tout ce qui est et qui est lui-même sans origine. Par un phénomène de générations successives, ce principe un se divise en deux, - la polarité yin et la polarité yang -, en trois puis en la multitude des êtres.

51§ Confronté à cette descente de l'un vers le multiple, le taoïsme entend remonter à l'Unité originelle : son idéal est le nouveau-né, spontanément accordé à la Voie, laissant la source de la vie jaillir sans obstacle, et, pour l'atteindre, le taoïste cherche à se défaire des conditionnements artificiels de la société [21].

52§ Le taoîsme prône le retrait de la société aliénante. Son modèle est l'homme caché, vivant sobrement sans chercher à briller par ses vertus, préoccupé uniquement de s'unifier dans la Voie, dans un mouvement d'involution.

53§ Le taoïsme théorique souligne la liberté du sage uni à la Voie, y compris par rapport à la mort : faisant un avec la Voie, le sage ne peut subir aucun dommage de la part des éléments et des êtres vivants. Cette immortalité, qui était un effet secondaire dans le taoïsme spéculatif, devient le but du taoïsme populaire plus pratique [22].

54§ Aux exercices de méditation et de concentration, le taoïsme pratique ajoute des gymnastiques inspirées des animaux, réputés plus accordés à la Voie que les hommes dénaturés par la société, l'idée étant de faire circuler le souffle harmonieusement dans le corps, en éliminant les blocages [23].

55§ Une autre technique, l'alchimie, cherche à renforcer la vitalité par des absorptions de pilules « d'immortalité » contenant du mercure extrait du cinabre : le rouge du mercure renvoie en effet au sang, à la vie, au yang dans le réseau de correspondances analogiques chinois.

56§ Comme ce régime avait empoisonné un certain nombre d'empereurs, l'alchimie externe a été abandonnée pour l' alchimie interne : le corps est assimilé à un alambic à trois étages, l'essence vitale du bas ventre, raffinée, remontant au niveau du thorax (poumons et cœur) sous forme de souffle, lequel, raffiné, remonte au niveau de la tête sous une forme subtile. Le pratiquant forme à partir de cette substance totalement spirituelle un enfançon immortel qu'il visualise au dessus de lui.

Conclusion – Synthèse sous forme de tableau

	La valeur ultime	La visée	La méthode
Bouddhisme	Nirvana - Nature de Bouddha -	Libération du samsara - L'arhat – le bodhisattva	Octuple chemin -méditation (Chan / Zen) - La carrière du Bodhisattva - Transmutation spirituelle
Hindouisme	L'absolu Brahman avec ou sans attribut - L'ordre socio-cosmique Dharma	Libération du samsara - L'union / fusion avec l'absolu	les trois voies de la connaissance, des actes, de l'adoration
Confucianisme	La vertu qui illumine	L'homme vertueux	Culture de soi
Taoïsme	La Voie	Le saint accordé au Tao - Le saint immortel	Non faire - Diététique, gymnastique, alchimie interne

[En conclusion de la conférence à l'origine de cet article, nous nous sommes exprimés à partir de notre position confessante. Nous ne reprenons pas ces propos qui sont hors sujet ici]

Merci de votre attention

[1] reprise d'une conférence de 90 minutes donnée le 2 juin 2021 à l'Institut Saint Jean Douai

[2] contre la vulgate occidentale qui assimile le bouddhisme à une philosophie, nous maintenons que le bouddhisme fait partie des religions pour deux raisons :

le bouddhisme fonctionne comme une religion pour les populations asiatiques ;
le phénomène religieux, mondial, ne se réduit pas au monothéiste occidental, juif, chrétien ou musulman.

Par religion, nous entendons un réseau de choses à croire et à faire porté par une communauté qui se les transmet de génération en génération.

La religion propose de se relier – du latin religere - à un ailleurs, un au-delà, un monde invisible distinct de notre monde matériel sensible, qui lui est contigu ou qui relève d'un autre niveau de réalité, ou même qui constitue la seule réalité ;
la communication est possible entre ces deux mondes, par l'intermédiaires de techniques, de rites impliquant des postures corporelles, des gestes avec éventuellement manipulation d'objets spécifiques, des paroles en langue vernaculaire ou non, des offrandes matérielles ;
ces techniques sont mobilisées par les adeptes ou par un corps d'officiants spécialisés reconnu par la communauté (les « virtuoses » et les « professionnels » du religieux)

Nous ne développons pas plus

[3] les dates dans cet article s'entendent dans le calendrier standard chrétien

[4] Cette peinture sur soie japonaise du treizième figurait sur l'autel des ancêtres de ma famille.

[5] Nous mettons une minuscule au mot « bouddha » quand il fonctionne comme un nom commun

[6] sa réponse sort de l'orthodoxie brahmanique dans la mesure où, pour lui, l'âme n'existe pas – doctrine de l'anâtman .
Par ailleurs, le bouddhisme ne reçoit pas les écrits sacrés védiques et pour lui, les divinités hindoues sont elles aussi prisonnières du cycle de vies et de morts.
Enfin, il critique les pratiques corporelles mortifiantes des ascètes hindous ainsi que leur inhalation de cannabis ou de haschich dans le chilum

[7] Nous privilégions la doctrine du Triple poison à la doctrine des Quatre nobles vérités

[8] Nous décrivons ici l'Octuple sentier, la Quatrième noble vérité

[9] nous ne pratiquons pas la distinction bouddhiste – bouddhique, sans réelle valeur ajoutée

[10] Le Grand véhicule qualifie péjorativement le Therava de « Petit véhicule » Hinayana, lui reprochant son étroitesse d'esprit : le « Petit véhicule » serait destiné à un petit nombre de moines soucieux seulement de leur salut individuel tandis que le Grand véhicule serait plus spacieux, permettant aux « laïcs » et pas seulement aux moines de réaliser la perfection bouddhiste.

[11] Le moine zen japonais Hakuin au 17e siècle est réputé entre autres pour avoir créé le paradoxe suivant : « Tout le monde sait le bruit que font deux mains qui claquent ensemble. Que fait le bruit d'une main ? »

[12] à ne pas confondre avec la caste des brahmanes ni avec la divinité Brahma

[13] Voir Hindouisme - La Bhagavad Gita ou le salut par la dévotion

[14] Avatar signifie « descendre ».
Vishnou « descend périodiquement sur terre sous des formes différentes afin de rétablir l'ordre cosmique dharma compromis par les démons.

[15] Voir Hindouisme - La "non dualité" Advaita selon Ramakrishna (1836-1886)

[16] en sanskrit :
Saguna Brahman : absolu avec attributs ; Nirguna Brahman : Absolu sans attributs - nâma rûpa : nom et forme

[17] Les Cinq classiques :

Le Canon des poèmes (詩經 Shī Jīng).
Le Canon de l'histoire (書經 Shū Jīng). Histoire des rois depuis Yao et Shun jusqu'aux Zhou
Le Livre des mutations ou Yi King (易經 Yì Jīng)
Le Livre des rites (禮記 Lǐ Jì)
Les Annales des printemps et des Automnes (春秋 Chūn Qiū, alias 麟經 Lín Jīng) : chronique des 12 princes de Lu (-772 -481) : événements politiques militaires, naturels (éclipses, inondations, tremblements de terre).

Le classique du Canon de la musique 樂經 a été perdu.

[18] Notons que seule la dernière relation relie des égaux, les quatre autres impliquent une hiérarchie entre les deux personnes

[19] Voir Le confucianisme est-il une morale humaniste ou une religion ?

[20] 道德經 Dàodéjīng connu aussi comme le Tao tô king en France

[21] Voir Quand deux grands écrits taoïstes critiquent le confucianisme : la Voie et sa Vertu et le Zhouang Zhou

[22] Voir Taoïsme des rites : un fondement dans le taoïsme des concepts

[23] Voir Taoïsme des rites : recettes pour atteindre l'immortalité

Freud ou la critique des discours de renoncement

2022-05-26T15:45:49Z

Voir aussi : Quand Sigmund FREUD (1856-1939) soupçonne le commandement d'amour du prochain

Table des matières

1. Introduction

Freud considère que le bonheur consiste primitivement en des satisfactions d'origine sexuelle [1]. Aussi s'interroge-t-il sur la légitimité d'un discours “éthique” prônant le renoncement dans le domaine sexuel. Quelle est cette stratégie qui veut dissocier le bonheur de l'activité sexuelle, à l'encontre de la réalité humaine ?

2. Critique de la valorisation du renoncement.

4§ Sur le plan individuel, Freud assimile la valorisation de la chasteté (entendue comme renoncement à l'activité sexuelle) à une tentative de se rendre indépendant, par rapport à l” extérieur “, c'est-à-dire l'objet sexuel, qui peut faire défaut soit par non-consentement soit par disparition. Il s'agit d'inhiber une pulsion d'origine sexuelle quant à son but sexuel, pour détourner son énergie sur d'autres buts.

5§ Cette stratégie permet d'atteindre un “bonheur intérieur” au prix d'une certaine indifférence à la réalité concrète : l'individu se créé “cette manière tendre, égale et détendue de sentir, inaccessible aussi à toute influence... “, il habite “ces régions lointaines où l'on néglige de différencier le Moi des objets, et ceux-ci les uns des autres “ [2].

6§ Pour le dire autrement, à ne pas vouloir aimer sexuellement tel individu, l'individu qui prétend pouvoir ainsi aimer tous les hommes n'en aime en réalité aucun, il s'est rendu indifférent à tous.
Pointe en dessous l'accusation d'une régression à l'état infantile, lorsque le Moi ne s'est pas encore défini comme l'interne par rapport à l' “externe” : la recherche de la continence serait donc une fuite du principe de réalité qui préside au processus de différentiation entre le Moi et l'extérieur [3].

7§ Freud insiste : ce détournement de la pulsion sexuelle ne peut être réussi que par quelques-uns uns, et cela “grâce à leur constitution” [4]. Il n'est pas question d'un quelconque travail sur soi qui permettrait d'atteindre cette continence perpétuelle : elle n'est rendue possible que parce que l'on est constitué ainsi, autrement dit parce que l'histoire individuelle a déterminé la personne en ce sens.

8§ Freud ne reconnaît que les eunuques de naissance ou du fait de la société, en aucun cas Freud ne peut admettre un homme qui choisirait cet état. La continence perpétuelle reste exceptionnelle.

9§ Au-delà de cette stratégie individuelle, Freud s'interroge sur un discours éthique qui promeut ce type de renoncement à la génitalité et au plaisir qui lui est lié. Comment se fait-il qu'un tel discours, qui va l'encontre de ce que l'homme laissé à lui-même désirerait, puisse bénéficier d'une promotion aussi massive ?

10§ A la grande vision antique et moyenâgeuse d'un ordre sous-tendant la création, où tout y concourrait à l'harmonie collective n'était la faute du premier couple, Freud substitue la vision d'un monde naturellement conflictuel et chaotique, où chacun poursuit ses buts personnels sans autre référence que ses fins propres, qui sont la maximalisation de ses plaisirs - surtout sexuels - malgré la contrainte imposée par l'extérieur.

11§ Selon la force et le talent de l'individu, celui-ci aura plus ou moins de marge de manœuvre pour réaliser son programme. Pour chaque individu, le problème est “un problème d'économie libidinale individuelle “ [5].
12§ Il se trouve que chaque individu, en jouant sa partition, se trouve en fait et sans le savoir pris dans le jeu de l'affrontement de deux forces colossales, Eros et Thanatos. Eros met en œuvre un processus “au-dessus de l'humanité “, la Kultur, par lequel Eros va chercher à agréger les hommes en des corps sociaux toujours plus étendus [6].

13§ En cherchant cela, la Kultur rencontre l'instinct de mort, d'agressivité, qui veut tout ramener à l'état inorganique le plus élémentaire [7]. Cet instinct de mort se traduit fondamentalement dans la nature humaine, en ce que :

“L'homme n'est point cet être débonnaire au cœur assoiffé d'amour.., mais un être au contraire qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité... L'homme est en effet tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son contentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus “.

14§ On mesure la distance d'avec la vision augustinienne d'une famille humaine normativement constitué pour être unie dans la concorde, concorde qui s'établira malgré ce qui s'avère rétrospectivement comme un fâcheux accident de parcours.
Pour Freud, la haine de Caïn pour Abel n'est pas accidentelle, elle trouve son origine dans la constitution même de l'appareil psychique humain, elle lui est native et non pas surajoutée.

15§ La Kultur utilise plusieurs stratagèmes pour contrer l'instinct de mort. Ces stratagèmes reposent sur le redéploiement des pulsions détournées de leur but. L'individu voit ainsi une partie de sa libido détournée de son orientation primitive pour créer du lien social. Ce faisant, il y perd en qualité de satisfaction [8]

3. L'homme, cet être à la marge de manœuvre limitée.

16§ Les appels au renoncement sexuel — sous couvert d'aimer tous les hommes - ressortent finalement de ce processus “au-dessus de l'humanité “ [9], ils font partie de ces ruses de l'Eros (et non de la Raison) pour arriver à ses fins.

17§ Il faut noter que Freud assigne une part très minime au libre arbitre de l'être humain, pris dans le conflit de forces titanesques qui le dépassent (la “lutte de géants” [10], les deux “puissances célestes “d'Eros et Thanatos [11]).
18§ En cela, il rejoint par d'autres chemins le pessimisme d'Augustin quant à l'homme. De lui-même, l'homme augustinien après la chute ne peut s'arracher au déterminisme d'une “chair” à la volonté nativement faussée en profondeur : il y faut la grâce divine pour que l'homme sauvé échappe à cette loi du péché et qu'il puisse enfin pouvoir le bien qu'il veut.
Le pessimisme de Freud se fait plus noir encore que celui d'Augustin en ce qu'il ne croit pas en un ordre cosmique préétabli, ni à une quelconque universalité ou nécessité d'un Souverain Bien qui n'aurait qu'à paraître pour s'imposer dans son auto-évidence, et qui ordonne toutes choses vers un happy end inéluctable.

19§ A la différence d'Augustin, Freud ne croit pas en un sens préétabli et ce qu'il perçoit de l'univers résonne plutôt comme l'affrontement colossal de forces mécaniques aveugles, où l'espèce humaine, loin de jouer un rôle central, apparaît comme un simple rouage parmi d'autres.

4. L'homme, cet être schismatique.

20§ Freud reprend et prolonge la vision d'un homme divisé et en conflit avec lui-même. Là où Augustin avec toute la pensée antique considérait cependant qu'il y avait une hétérogénéité dans le composé humain entre l'âme et l'esprit, Freud maintient plus fortement l'unité physico-psychique de l'homme.

21§ La division interne, la fracture, continue de passer à l'intérieur de l'appareil psychique comme pour Augustin qui montrait une volonté en conflit avec elle-même, la fine pointe de l'âme et la concupiscence charnelle se contredisant du fait du péché originel.

22§ Freud quant à lui attribue cette séparation à une intériorisation de l'autorité extérieure à la fois aimée et redoutée, intériorisation qui divise le Moi indivis en un Surmoi et un Moi résiduel.
23§ Le Surmoi continue la fonction d'interdiction et de répression des pulsions qu'exerçait l'autorité extérieure. Le Surmoi instaure une supervision qui pèse en permanence sur les désirs conscients et il maintient ainsi le Moi dans une angoisse incessante [12].

24§ Freud analyse à la lumière de cette topologie de l'esprit humain les attitudes morales. Il constate alors que les rigoristes ne sont jamais quitte avec leur Surmoi : plus ils renoncent aux plaisirs pour obéir à leur Surmoi, et plus celui-ci renforce ses exigences.
Freud analyse ce phénomène en distinguant dans la pulsion la composante érotique (provenant de la libido) et la composante agressive.
La composante agressive, renforcée par la frustration de la composante érotique, vient renforcer la sévérité du Surmoi envers le Moi [13]

25§ Le rigoriste, en se castrant, entre donc dans un cercle vicieux où toujours plus de renoncement lui sera demandé, et où l'angoisse qui résulte de son sentiment de culpabilité ne va pas cesser de croître.

26§ A écouter Freud, la figure de Dieu apparaît comme un Moloch insatiable qui demande de toujours plus sacrifier de ce que la chair a de plus précieux. Cette figure, intériorisée, s'anime dans l'instance du Surmoi qui ordonne les renoncements au nom d'idéaux culturels qu'il répète sans en avoir conscience [4]. La conséquence en est un sentiment de culpabilité angoissant pour l'individu qui le rend inquiet et malheureux.

5. Le Surmoi est antipsychologique .

27§ Freud dénonce les exigences trop grandes du Surmoi [14]. Nous retiendrons les deux points suivants :

– 1) D'abord, l'appareil psychique humain dispose certes d'une grande plasticité, mais elle n'est pas totale. Les injonctions au renoncement pulsionnel méconnaissent les limites du Moi, elles lui attribuent une maîtrise sur les pulsions qu'il n'a pas. A lui intimer des ordres qu'il ne peut accomplir, le Surmoi rend malheureux le Moi et le contraint soit au rejet des injonctions, soit à la névrose.
La figure de Dieu, convoquée pour légitimer ces injonctions, devient alors une figure aliénante, déshumanisante, devant laquelle l'homme doit se révolter s'il ne veut pas succomber à la névrose.

28§ Freud reprocherait sans aucun doute à Augustin de ne pas assez tenir compte de la nature de la psyche humaine. Le renoncement augustinien n'est pas une sublimation qui récupérerait l'énergie de la libido tout en inhibant le but sexuel. Il consiste en la négation pure et simple de ce qui pourrait participer de la sexualité, entendu comme génitalité mais aussi comme le fait d'être sexué [5].

– 2) Ensuite, Freud attribue au commandement d'amour chrétien une origine et une fonction non divines. Ce commandement est seulement le produit exemplaire, l'aboutissement extrême d'une logique “culturelle “ qui vise à créer du lien social par détournement d'énergie libidinale.

29§ La référence à une quelconque transcendance est purement et simplement évacuée comme “délirante” [15] pour Freud. Mais en évidant ainsi le renoncement de sa dimension relationnelle à Dieu, Freud lui ôte toute perspective gratifiante : qui est prêt à renoncer à des plaisirs fondamentaux au nom d'une force impersonnelle et abstraite ?

6. Conclusion

30§ La critique dissolvante de Freud aboutit à une lucidité désenchantée pour l'individu. Se découvrant fétu de paille surnageant dans un océan de forces sombres qui le manipulent, confronté à la dissipation de ses illusions de claire conscience, cette claire conscience qui n'est que le faux-nez d'une instance psychique inconnaissable et non définissable, que peut-il se donner comme dessein personnel ?

31§ Peut-être exercer au mieux le peu d'autonomie dont il dispose pour advenir à soi-même en réalisant son programme personnel de bonheur principalement érotique, autant que le permettent les contraintes d'une Kultur dont l'objectif n'est pas précisément de rendre les individus heureux. En tout cas, l'individu ne sera plus dupe des discours d'incitation au renoncement par lesquels s'avance masqué l'Eros cosmique, s'il se met à l'école de Freud du moins.

[1] cf. p.20 de : FREUD, Sigmund, Malaise dans la civilisation, traduit de l'allemand par Ch. et J. Odier, Presses Universitaires de France, 1972

Sauf mention contraire, les citations proviennent de ce livre.

[2] p. 53

[3] pp. 9-10 - se reporter aussi à la critique du “sentiment océanique “pp. 6-7

[4] p.52

[5] p. 30

[6] cf. p. 77

[7] cf. p.73

[8] p24 ; 25 ; 57

[9] p.46

[10] p. 78

[11] cf. p. 107

[12] cf. pp. 84-85

[13] p. 98 ; 99

[14] p. 104

[15] p. 31

Une première lecture du rapport de la Commission indépendante sur les abus sexuels dans l'Église

2021-10-12T09:40:17Z

1§ Je viens de lire le rapport de la Ciase (Commission indépendante sur les abus sexuels dans l'Église) remis le mardi 5 octobre 2021 par Jean-Marc Sauvé, son président, à sœur Véronique Margron, présidente de la Conférence des religieux et religieuses de France (CORREF) et à Mgr Éric de Moulins-Beaufort, président de la Conférence des évêques de France (CEF).

Faute de temps, j'ai lu le résumé de 80 pages, réservant pour la suite la lecture du rapport complet et du recueil de témoignage. Les passages entre apostrophes sont extraits du résumé.
Je demande pardon par avance pour les éventuelles expressions maladroites ou approximatives sur un sujet douloureux qui ne peut les tolérer.

1. Ce que je retiens du rapport

Je retiens de ce rapport plusieurs choses.

2§ Je retiens d'abord le plus important, le courage des victimes qui ont brisé la « chape de silence » qui recouvrait leur cri, leur douleur et leur demande de justice.
Ce courage est à l'origine de la prise de conscience de l'opinion publique et de la décision par l'Église à travers la CORREF et la CEF de mandater la Commission indépendante sur les abus sexuels dans l'Église.

3§ Je retiens les estimations chiffrées qui permettent de mesurer l'ampleur du fléau :

« Le nombre des victimes mineures de clercs, religieux et religieuses dans la population française de plus de 18 ans est en effet estimé à environ 216 000 [entre 1950 et 2020], … 330 000 en tenant compte des personnes en lien avec l'Église »
le rapport situe ce nombre de victimes à l'échelle de la société française :
- « 14,5 % des femmes et 6,4 % des hommes, soit environ 5 500 000 personnes, ont subi pendant leur minorité de telles violences ».
- « Les violences commises par des clercs, des religieux et des religieuses représentent un peu moins de 4 % de ce total. Celles commises par des personnes en lien avec l'Église catholique (y compris des laïcs) représentent 6 % de ce total ».
le rapport donne aussi une estimation des agresseurs : « entre 2 900 et 3 200 … un ratio de 2,5 % à 2,8 % de l'effectif des clercs et des religieux de 1950 à nos jours (115 000 clercs et religieux environ) ».

4§ Le rapport contient de multiples recommandations auprès de la Conférence des religieux et religieuses de France et de la Conférence des évêques de France.
Je retiens la recommandation de subordonner le droit canon de l'Église au code pénal lorsque les infractions concernent les violences sexuelles infligées aux mineurs [1], entre autres l'obligation de signaler à la justice toute violence sexuelle infligée à des mineurs, le secret professionnel (ici le secret de confession) ne devant être invoqué dans ce cas [2]. Le résumé du rapport signale à ce propos une faille dans le code canonique actuel qui se préoccupe plus du "pécheur" que de la victime [3].

5§ Je retiens aussi les recommandations contre le « cléricalisme » - que je traduis par une survalorisation du ministre ordonné par rapport au fidèle baptisé [4]

6§ Je retiens enfin la recommandation de former le sens critique des fidèles, afin qu'ils distinguent la manipulation qui peut se dissimuler derrière des demandes d'obéissance et des interprétations de l'Écriture dévoyées [5]

2. Ma réaction à la première lecture

7§ Le rapport insiste sur le fait qu'il pointe des défaillances institutionnelles et pas seulement individuelles, qui demandent des réformes du même niveau. À mes yeux, il appelle à convertir en particulier une vision de la hiérarchie ecclésiastique au-dessus des hommes et des institutions, en dehors de la société civile et non tenue par ses lois [6].

8§ Cette vision héritée de l'histoire longue explique peut-être l'histoire passée avec le traitement « en interne » des abus sexuels commis par des clercs, religieux et religieuses, alors que l'institution ne disposait plus du pouvoir de coercition et que son droit canon n'était pas adapté aux délits.
Une conception naïve sinon magique de la grâce a pu aussi jouer.

9§ Ma réaction face aux témoignages des victimes tient en deux mots : horreur et tristesse. Horreur devant la noirceur des crimes commis, et tristesse devant ces vies abimées, gâchées.

10§ Je dirai que la compassion et l'exigence de justice nous demandent d'accompagner les victimes :

il faut entendre leur douleur sans chercher à la recouvrir de paroles convenues mais en acceptant de s'exposer à l'insoutenable que les victimes ont enduré afin de les aider – dans toute la mesure où cela dépend de nous – à supporter l'insupportable ;
il faut aussi les accompagner dans leur demande de réparation et leur exigence de justice.

Pour les croyants, cela demande d'avoir confiance en Celui qui a promis que le jour vaincra la nuit, que la justice, le bien et la vie l'emporteront malgré et contre tout.

[1]

"... Cela passe aussi par une meilleure articulation avec la justice pénale étatique, c'est-à-dire une reconnaissance de la prééminence de cette dernière dans le traitement pénal des infractions en cause, qui inclut l'absence d'interférence dans ses enquêtes et procédures".

[2]

« Cela passe enﬁn par l'édiction par l'Église de directives précises aux confesseurs sur le secret de la confession qui ne peut pas permettre de déroger à l'obligation, prévue par le code pénal et conforme, selon la commission, à l'obligation de droit divin naturel de la protection de la vie et de la dignité de la personne, de signaler aux autorités compétentes les cas de violences sexuelles inﬂigées à un mineur ou à une personne vulnérable.
« Il ne s'agit pas de remettre en cause le secret de la confession en tant que tel mais, seulement dans le champ des violences sexuelles sur mineurs, de rappeler la lettre et l'esprit de la loi de la République (articles 223-6, 226-14, 434-1 et 434-3 du code pénal) qui s'impose à tous sur le territoire de la République. »

[3] N

"...une partie de l'inadéquation des réponses apportées par l'Église aux cas lui ayant été signalés réside dans les lacunes de ce droit, surtout conçu en vue de la protection des sacrements et de l'amendement du pécheur – la personne victime étant la grande absente – et largement inadapté, dans son volet pénal, à la répression des violences sexuelles qu'il ne nomme d'ailleurs jamais en tant que telles. La commission conclut à l'inadéquation du droit canonique aux standards du procès équitable et aux droits de la personne humaine dans la matière si sensible des agressions sexuelles sur mineurs."

et plus loin :

"Cela passe d'abord par une claire déﬁnition de ces infractions dans le code de droit canonique et ses textes d'application, à la fois en précisant les normes de référence applicables, en établissant une échelle de gravité des infractions et en diffusant un recueil de jurisprudence en cette matière. Cela passe ensuite par une refonte de la procédure pénale canonique, pour la rendre respectueuse des règles essentielles du procès équitable et pour faire une place aux victimes dans la procédure, ce qui n'est pas le cas aujourd'hui"

[4]

"Recommandation n° 3 :
– identiﬁer toutes les formes d'abus de pouvoir… ou de survalorisation et de mise en surplomb du prêtre par rapport à l'ensemble des baptisés. …
Recommandation n° 4 :
– identiﬁer les exigences éthiques du célibat consacré au regard, notamment, de la représentation du prêtre et du risque qui consisterait à lui conférer une position héroïque ou de domination."

[5]

"Recommandation n°3 :
... dans tout type de formation et de catéchèse, souligner que les Évangiles doivent être source d'inspiration pour un accompagnement où l'enjeu est de faire advenir le sujet dans un vis-à-vis et non pas de le dominer dans une manipulation.

Recommandation n° 6 :
– veiller à toujours faire droit à la conscience dans le discernement et dans la vie religieuse, au sein des enseignements dispensés dans les facultés de théologie, les séminaires ou les formations diocésaines. Chercher dans ces enseignements à mettre au jour les voies d'une conscience éclairée par une intelligence critique ;
– passer au crible l'enseignement des règles des différents ordres religieux et les règles des communautés dites nouvelles pouvant prêter au dévoiement des exigences d'obéissance et de silence ;
– dans toutes les formes de catéchèse, enseigner aux ﬁdèles et, en particulier, aux plus jeunes et aux adolescents l'exercice de la conscience critique en toutes circonstances.
Recommandation n° 7 :
– dans tout type de formation et de catéchèse, enseigner que les Évangiles donnent l'exemple d'une parole comme dynamique, non pas de pouvoir sur l'autre, mais de volonté de le faire grandir et advenir, rappelant que, comme dans un échange humain reposant sur des bases saines, la parole ne doit être prise que pour être donnée ;
– mettre au jour les expressions bibliques dévoyées à des ﬁns de manipulation et aider à une lecture à la fois critique et spirituelle de la Bible à tous les niveaux de la formation."

[6] Pour moi, cette vision remonte à la réforme grégorienne menée par le pape Grégoire VII (1020-1085) afin de libérer l'institution ecclésiastique de l'emprise du pouvoir temporel : il en est résulté une institution disposant de ses propres lois qui n'avait pas à rendre compte à la société civile.
Le Dictatus Papae de Grégoire VII stipule à propos du pape :

N°18 : Sa sentence ne doit être réformée par personne et seul il peut réformer la sentence de tous.
N°19 : Il ne doit être jugé par personne.

Sans doute le Concile de Trente (1542-1563), en réaction à la Réforme protestante, a-t-il encore accentué la différence du ministre ordonné par rapport aux fidèles.

Violence et religions - La violence tournée vers soi (article en cours de rédaction)

2021-10-11T16:12:37Z

article inspiré par la conférence donnée le lundi 11 octobre 2021 au centre lesDominicains du couvent Saint-Thomas d'Aquin à Lille

Article en cours de rédaction.

Ressources

Octobre 2020

Religion et violence - Quelques considérations

Décembre 2018

Les religions facteur de paix ou de violence - Du "eux comme nous" au "nous contre eux"

Novembre 2018

Septembre 2017

Religion et violence - Quelques considérations

2020-10-05T22:32:48Z

Voir aussi sur ce sujet mon livre : Quand les religions font mal - Essai sur la violence religieuse

Communication d'une demi-heure lors de la journée de rentrée des Fraternités laïques dominicains de la région Nord le samedi 12 septembre 2020.

Table des matières

I. L'Inquisition pontificale et les dominicains

II. La violence qui est en l'homme

III. La religion et la violence
- 9. Une religion authentique pacifie, réconcilie
- 10. La religion peut être dévoyée

IV. Convertir le cœur de l'homme

1§ J'éprouve un certain regret en pensant aux célébrations du Jubilé des 800 ans de l'Ordre des dominicains en 2016 : nous les dominicains, à ce que je sais, nous n'avons pas exprimé un acte de repentance pour avoir fourni le gros des fonctionnaires de cette institution spéciale du Moyen Âge directement attachée au pape qu'on appelle l'inquisition pontificale (pour la distinguer des inquisitions royales et épiscopales).
Il y avait certes des inquisiteurs carmes et franciscains, mais ce sont surtout les frères dominicains qui ont actionné une institution qui a fait violence aux corps et aux âmes.

1. L'évènement déclencheur
2§ Dans le cadre d'un enseignement sur l'Inquisition, j'ai été amené à lire un livre écrit par un frère dominicain, Nicolas Eymerich, mort en 1399. Il décrivait dans son manuel de l'Inquisiteur les fondements juridiques de cette inquisition décidée par les papes, ainsi que les procédures d'enquête.
Je lisais ce livre quand soudain j'ai sursauté à un passage où il est écrit que celui qui va être soumis à la « question » - entendez à la torture, moyen utilisé pour faire avouer celui qui est soupçonné d'hérésie – est déshabillé de force. Je me suis alors représenté la scène et je me suis dit que cela n'allait pas, que ce que l'on faisait subir à la personne n'était pas juste d'un point de vue humain, et a fortiori chrétien.

3§ Comme quoi on peut lire un livre et tout d'un coup se demander : « mais de quoi parle-t-on ? On prend quelqu'un, on le déshabille de force, on le ligote ».
Je me suis dit alors : « il y a quelque chose qui ne va pas, je ne vois pas le Christ Jésus, en tout cas pas celui que je connais, être d'accord avec çà ». Je pense même que le Christ était plutôt du côté de celui qu'on brutalise.

2. Ce n'est pas de l'anachronisme
4§ Voilà ce qui a lancé ma réflexion. J'aurais pu en rester là, le déplorer et aussi l'expliquer ou même essayer de le justifier : les tortures inquisitoriales étaient plus « humaines » que celles de la société civile (comme si quelque chose comme une torture humaine pouvait exister !) ; le taux de condamnations pour hérésie était de quelques pourcents, à comparer aux purges staliniennes qui ne faisaient pas dans le détail.

5§ On peut toujours trouver des arguments comme ceux que je viens de mentionner pour atténuer l'horreur que suscite la torture et l'offense à la dignité humaine qu'elle représente, mais je ne les reçois pas : il y a des valeurs morales universelles qui s'imposent partout et en tous temps.
Ce n'est pas de l'anachronisme : je ne juge pas par rapport à une conscience morale qui se serait affinée au cours des siècles qui ferait que ce qui était acceptable à un moment donné ne l'est plus quelques siècles plus tard. Il y a des choses qui sont immorales, intolérables, inhumaines, quelle que soit l'époque.

6§ S'il y a des valeurs morales universelles qui valent en tout lieu et en tout temps, alors Nicolas Eymerich qui décide d'appliquer la « question » a une petite lampe qui clignote dans un recoin de sa conscience : « danger, danger, danger ». Il l'étouffera avec des analogies sanitaires : il faut protéger le troupeau de la brebis galeuse avant qu'elle contamine tout le troupeau, il faut porter le fer dans le membre gangrené avant que la gangrène ne s'étende à tout le corps, etc...
Eymerich arrive ainsi à justifier de faire torturer quelqu'un sous ses yeux – rappelons que les Inquisiteurs assistaient à la séance de torture -.

3. L'anesthésie du sens moral : un danger permanent
7§ J'aurais pu en rester là mais j'ai rebondi en me demandant ce qui faisait que le peintre Pedro Berruguete a pu représenter saint Dominique au XVe siècle présidant à un auto-da-fe – un « acte de foi » - pendant lequel le pouvoir civil brûle des hérétiques convaincus d'hérésie par l'Inquisition nationale (espagnole) sans que les dominicains de l'époque y trouvent à redire : mes frères actuels protestent maintenant en dédouanant saint Dominique qui est mort en 1221, dix ans avant que le pape Grégoire IX promulgue la création de l'Inquisition.
Qu'est-ce qui fait qu'une violence acceptable et acceptée ne l'est plus quelques siècles plus tard ? me suis-je demandé.

8§ Peut-être parce qu'on manque de recul par rapport à notre époque et qu'on prend pour acquis et évidents des raisonnements, des lieux communs qui ne tiennent pas.
En ce moment même, j'accepte des choses, explicitement ou implicitement, que, dans le futur, mes frères me reprocheront. Et je ne crois pas que je pourrai me défendre en prétextant que je ne savais pas.
Nous avons nos points aveugles, nous bêlons avec les moutons ou nous hurlons avec les loups, au choix, mais dans tous les cas nous nous conformons à la pensée dominante sans regarder la loupiotte qui nous alerte : « çà ne va pas, çà ne va pas, çà ne va pas », et sans écouter les rares voix qui ont accepté d'entendre l'alarme – ces rares voix qui sauvent l'honneur de l'humanité.

9§ Voici une loi morale universelle, valable en tous lieux et tous temps, recevable quelle que soit la croyance : « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse ».
« Nicolas Eymerich, accepterais-tu qu'on te déshabille de force et qu'on te ligote ? »

4. Passage obligatoire par l'anthropologie en régime chrétien
10§ Je vais faire un développement anthropologique. Quel est le rapport avec la religion, me direz-vous ? ne vous inquiétez pas, je vous parlerai du Christ et de Dieu. Mais une religion c'est pour moi d'abord une production humaine : ce sont des hommes qui parlent. Ils parlent de Dieu, de la réalité transcendante, mais avec leurs mots à eux, leur culture à eux, leur histoire à eux. Ce discours sur Dieu, à propos de Dieu, ne peut pas ne pas être marqué par des lois sociologiques, historiques, anthropologiques, psychologiques.

11§ Ne me faites pas dire ce que je n'ai pas dit : je crois aussi que dans, à travers et sous ce discours religieux humain s'exprime une réalité autre. Mon Dieu accepte de passer par mes mots à moi, ma culture à moi, qui peuvent être mal interprétés.
Dieu accepte de passer par ces mots, ces gestes, ce qui veut dire qu'il a confiance dans le pouvoir de transformation de sa Parole capable de convertir le cœur humain, compliqué et malade. C'est une source d'émerveillement pour moi, que Dieu accepte de se dire dans nos mots fragiles et incertains. Cela rejoint le mystère de l'Incarnation du Christ.

12§ Le Verbe accepte de passer par notre chair d'homme, de parler de son Père auprès des hommes et que se passe-t-il ? On le prend, on le déshabille, on le ligote, on le fouette, on lui crache dessus, on le diffame, et il accepte de passer par là. Il a confiance dans la bonté de son Père et dans la bonté inscrite par le Père dans sa Création, capables de vaincre notre méchanceté et notre perversité (le fait d'être tordu et non pas droit). Il a confiance en la capacité de l'homme à accueillir Dieu dans sa chair, dans sa culture.

13§ Voilà pourquoi je commence par l'anthropologie : si l'on veut être sauvé par le Dieu qui passe par nos chemins humains, nous avons à nous reconnaître comme hommes qui ont besoin d'être sauvés, en particulier de la violence qui nous habite.

5. La guerre du Vietnam comme figure de la violence
14§ Je suis né en France en 1961, et j'ai vu à la télévision des images de la guerre du Vietnam. J'ai été impressionné en particulier à la Noël 1973 par les bombardements sur Hanoï, la capitale du Nord Vietnam de l‘époque : on voyait les bombes tomber des soutes des B52, une vraie pluie de bombes, et je me disais : que se passe-t-il en dessous ? Il y a des gens en dessous, des civils, pas des militaires, il y a des maisons avec des familles comme la mienne. C'est quoi cette violence qui tombe du ciel pour matraquer le pays de mon père ?
Le régime communiste du Nord Vietnam faisait semblant de négocier un accord de paix alors qu'en sous-main il continuait d'attaquer le Sud Vietnam pro-américain et il fallait le faire céder. Voilà la justification du président américain Richard Nixon et de ceux qui avaient commandé ces bombardements. J'avais douze ans et ces images me blessaient.

6. Le 2 septembre 2020, un tortionnaire cambodgien est mort
15§ Quelqu'un est mort récemment, surnommé Douch. C'était le directeur du centre S21 à Tuol Sleng à Phnom Penh au Cambodge. C'était le chef d'une prison où les prisonniers étaient torturés tant qu'ils ne reconnaissaient pas les crimes justifiant leur exécution.
Je suis convaincu que nous, les êtres humains, sommes malades de la violence, en particulier dans sa forme extrême de la torture : je pense à ce Français qui a visité le centre S21 transformé en musée : il en est ressorti en étant incapable de parler pendant deux jours.

7. La violence n'aura pas le dernier mot, de même qu'elle n'a pas eu le premier mot
16§ Si on ne peut rien contre « çà », alors autant se voiler la face, autant faire comme si de rien n'était et oublier ce qu'on n'aurait pas voulu voir ou savoir.
Mais non, le croyant de la Bible ne peut pas croire que l'humanité est condamnée à vivre avec cette plaie éternellement inscrite dans son âme et sa chair.

17§ Nous croyons que cette manifestation du mal, puisqu'il s'agit de cela, cette inhumanité n'est pas première : ce qui est premier, c'est l'humanité, c'est l'humain qui aime son frère, c'est l'humanité qui aspire à l'entente, à l'amitié, à la paix, à la justice, à l'amour.
Voilà ce qui est premier, arrive ensuite le mal qui souille et sabote le bon et le beau, mais fondamentalement l'homme aspire à un monde uni et fraternel : ce n'est pas pour rien que la fraternité fait partie de la devise républicaine française.

18§ Cette aspiration à la fraternité est bafouée mais elle est là et elle est première : si l'on croit à un avènement final de la justice, alors c'est cette bonté première qui pourra enfin s'exprimer après avoir été débarrassée des parasites de la méchanceté et de la violence.
19§ Une devise scolastique latine le dit : corruptio optimi pessima, la corruption du meilleur donne le pire. L'être humain est capable du meilleur, corrompu, il devient capable du pire. Mais ce qui est premier, c'est cette capacité à donner le meilleur inscrite en nous par Dieu.

8. La violence faite aux êtres sensibles, quels qu'ils soient
20§ Je suis sensible aussi à à la violence infligée aux animaux.
Dans la Bible, Dieu est sensible au bien-être du bœuf qui foule le grain, il se soucie du moindre moineau qui tombe à terre. Sans doute, dans le pis-aller de ce monde d'après la faute originelle, le lion mange la gazelle et l'homme force l'animal à le servir, vivant et mort, mais du moins que l'homme épargne à l'animal les souffrances disproportionnées ou inutiles.

21§ Et je crois que ce que tu fais subir à l'animal, tu le feras subir un jour ou l'autre à l'homme. De la façon dont tu traites l'animal, de cette façon un jour ou l'autre tu traiteras l'être humain.
L'insensibilité à la souffrance de l'animal glisse vers l'insensibilité à la souffrance infligée à l'homme. Si je suis capable de mépriser la souffrance de l'être sensible qu'est l'animal, alors je serai capable de mépriser la souffrance de l'être sensible qu'est l'être humain. C'est une pente sur laquelle on glisse facilement.
Le bourreau nazi déshumanisait sa victime en la traitant de chien ou de porc.

22§ L'humain intégral, c'est l'humain en relation avec le cosmos, avec les autres êtres sensibles et en particulier les animaux. L'encyclique Laudato si du pape François nous encourage à avoir une vision d'ensemble, holistique / holiste. Du grec holos, entier, total, formant un tout. L'Eglise catholique, selon le tout, pour le tout, appelée à embrasser tous les hommes et tout l'homme, et aussi tous les êtres sensibles et toute la création.

9. Une religion authentique pacifie, réconcilie
23§ Une religion qui prone la violence est une religion pervertie, détournée de son but.
Quand une religion fait bien son travail, quelle qu'elle soit, elle ne peut qu'aboutir à pacifier l'être humain avec lui-même, avec les autres, avec la création, et avec Dieu. Le maître mot ici est réconciliation.
Une religion quelle qu'elle soit te pacifie, te réunifie, t'harmonise et t'unifie avec les autres, avec la Création et avec Dieu pour les religions comportant un Dieu.
Sinon, c'est un discours de pouvoir, de captation, de domination, mais ce n'est pas une religion. Etymologiquement, la religion te relie – aux autres, à l'Autre.

24§ Le 27 octobre 1986, l'année pour la paix de l'ONU, le pape Jean Paul II se demandait ce que les religions pouvaient faire dans le cadre de cette année pour la paix décidée par des organisations civiles non confessantes, dans une visée humaniste. Que peuvent proposer les religions dans ce cadre immanentiste sans référence verticale ?
Le pape, représentant de la confession catholique dans la religion chrétienne, a alors invité les représentants bouddhistes, musulmans, juifs, hindous, sikhs, jaïns, … et les chrétiens de confession protestante et orthodoxe à Assise.
La rencontre des religions s'inscrivait dans un mouvement de l'humanité représentée par l'Organisation des Nations Unis qui aspire à la paix et déplore la guerre. À l'intérieur de ce mouvement les religions allaient combattre l'horreur de la guerre avec ses armes à elles : la prière, le jeûne, le pèlerinage, car elles disposaient d'un ressort que l'ONU n'avait pas, la dimension verticale.

25§ Les papes Jean Paul II, Benoît XVI et maintenant François partent du principe que les religions authentiques, les religions vraiment vécues, sont capables de pacifier, de faire la paix.
Les religions peuvent être instrumentalisées pour justifier de faire la guerre, pour provoquer de la violence, mais alors elles ont cessé d'être des religions authentiques.
Les moines bouddhistes ultra-nationalistes du Sri Lanka qui encouragent la violence contre les Sri Lankais tamouls hindous ou ceux du Myanmar appelant à l'expulsion des Birmans rohingyas musulmans ont cessé de représenter le bouddhisme, leur motivation n'est plus religieuse mais politique.

10. La religion peut être dévoyée
26§ Il faut reconnaître que les religions comportent inévitablement une composante identitaire, source potentielle de violence : si je suis chrétien, je ne suis pas musulman, si je suis bouddhiste, je ne suis pas hindou.

27§ Mon appartenance religieuse crée une frontière entre moi et les autres, et la religion, dévoyée, peut aboutir à des discours de « moi contre les autres » (ou « les autres contre moi ») ou en tout cas « moi en face des autres », ou « moi pas comme les autres » - et « moi qui sais mieux que les autres » - « moi, j'ai la vérité ».

28§ Je suis bouddhiste, j'ai la vérité qui englobe tout je suis hindou, j'ai la vérité qui englobe tout – Il y a de la place pour les autres religions, mais c'est moi qui ai la vérité totale, entière, dernière. Nous chrétiens, nous jouons la même partition, ne nous leurrons pas.

29§ Le danger de cette position dans toutes les religions, c'est d'amener à une attitude de supériorité personnelle se traduisant au mieux par de la condescendance, au pire par du mépris : « moi, je sais mieux que toi, mon frère d'une autre religion », avec le glissement possible vers l'étape suivante : « reconnais ma supériorité, reconnais la supériorité de ma communauté ».
Quelque chose de juste dégénère en une instrumentalisation au service d'une recherche de puissance, de domination, de subjugation personnelle, avec des enjeux uniquement mondains, même s'ils sont travestis dans des habits religieux.

30§ Il est vrai que pour le chrétien, le Christ est le chemin, la vérité et la vie, et nul ne va au Père si ce n'est par lui. Pour le croyant chrétien, le bouddhiste, l'hindou, le musulman, le juif devront rencontrer le Christ à un moment donné de leur chemin vers la Réalité absolue que les chrétiens appellent Père. Alors l'adepte des autres religions verra que ce qu'il cherchait confusément trouve sa pleine réalisation dans le Christ, estimera le chrétien.

31§ Une antidote pour le chrétien contre le sentiment de supériorité personnelle sera de voir que la vérité en régime chrétien n'est pas une doctrine ni une institution, mais une personne, et quelle personne : Jésus Christ, le Verbe fait chair, vrai homme et vrai Dieu. On peut mettre la main sur une doctrine et sur une institution, on ne peut pas mettre la main sur le Christ ressuscité qui est monté au Ciel.

32§ Je n'ai pas la vérité, la vérité n'est pas une chose bien délimitée que je peux mettre dans ma poche, elle est Quelqu'un dont je découvre le mystère au fur et à mesure que je chemine avec Lui. Il est mon maître et sur le chemin je découvre quelle est sa puissance de récapitulation et de transfiguration de tout ce qui fait la noblesse de l'homme.

33§ Il y a bien une frontière entre le chrétien et les autres, il y a bien un « moi et l'autre », mais qui se transforme en « moi avec l'autre, devant Toi »

11. La nécessaire conversion des profondeurs
34§ Il faut travailler notre cœur, le Christ nous le demande, et nous ne pourrons pas entrer dans le Royaume de Dieu si notre cœur n'est pas converti. Notre cœur tordu par ces désirs de puissance et de domination pour soi contre l'autre doit être redressé, redevenir ce qu'il était au début : droit, juste.
35§ Comment faire pour atteindre notre cerveau reptilien ? Nourrir, se reproduire, éviter la souffrance, éviter la mort. On réagit instinctivement, automatiquement dans ces domaines, sans avoir le temps de les passer au filtre de l'intelligence discursive du néocortex.
Quittant le domaine de la biologie, on peut se tourner vers la psychanalyse : comment atteindre le terreau pulsionnel de la partie inconsciente de notre psychisme, de quels leviers disposons-nous pour travailler sur ces pulsions ?

36§ L'idée n'est pas ici de maîtriser le système reptilien ou l'inconscient qui échappent au contrôle de la conscience rationnelle, on n'est pas dans un projet de contrôle total de soi, de transparence absolue de soi à soi. Dieu n'a pas fait que le jour, il a aussi fait la nuit : nous n'avons pas à avoir peur d'être constitués de multiples strates dont certaines sont sombres et humides – ce que nous avons à craindre, c'est qu'elles nourrissent de la haine et de la violence là où elles devraient produire de l'amour et de la douceur.

37§ Le souci chrétien est de travailler à redresser ce qui est tordu, perverti dans les couches profondes de son être, dans son « cœur », qu'elles soient décrites en terme de système reptilien ou de pulsions inconscientes.

12. Trois moyens
38§ Je vous propose trois moyens tirés de la pratique religieuse chrétienne :

Regarder la croix, ce lieu unique où la violence des hommes est vaincue par la patience de l'Homme-Dieu. Se laisser regarder par Celui qui y est suspendu, se laisser décentrer par elle. Dessiner le signe de croix sur soi, sur ce corps unique et précieux et fragile qui n'est qu'à nous, cela a une efficacité. Ce geste récapitule la Passion du Christ mort pour nous et ressuscité pour nous, le signe de croix est un geste exorciste. Ce geste peut être vécu comme une ouverture en forme de croix dessinée sur notre poitrine, notre bouche, notre front, par où peut infuser la vie trinitaire : « au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » disons-nous en même temps que nous faisons le geste de croix. Faire de ce geste un simple geste convenu, c'est se priver d'un levier spirituel puissante.
L'Ave Maria : dans des situations difficiles, cette prière est efficace. N'attendez pas d'être dans la détresse pour pratiquer cette prière litanique, faites-le quand vous allez bien, que cela devienne un automatisme, une seconde nature. Et quand vous irez mal, cette prière sortira naturellement. L'Angelus, à connaître par (le) cœur pour le prier par (le) cœur.
L'eucharistie, quand le Christ nous prend aux entrailles littéralement.

39§ Nous sommes appelés à travailler nos profondeurs inconscientes. L'Église nous donne des moyens, qui demandent une pratique dans la durée, pour qu'ils nous imprègnent et que petit à petit, ils atteignent des ressources profondes, des strates du psychisme dont nous ignorions l'existence.

13.Faire confiance
40§ Cela suppose d'être capable de faire confiance, le second maître mot après la réconciliation.
41§ Si vous n'avez pas confiance dans l'Église, si vous n'avez pas confiance dans ceux qui vous ont précédés sur le chemin et qui vous disent que çà marche, passez à autre chose.
Si au contraire vous pensez que vos aînés ont pratiqué ces moyens avant vous et que cela leur a profité, si vous vous dites que l'Église visible est certes constituée de pécheurs, mais qu'elle est traversée par la sève du Christ et qu'à travers elle, en elle et sous elle, Dieu peut rejoindre le meilleur de votre humanité et la transfigurer, alors en avant.

Pourquoi frapper au nom de Jésus ou de Bouddha ?

2019-08-26T20:35:53Z

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Table des matières

Introduction

1. Quand la religion justifie la guerre

2. Quand la religion prétend à l'exclusivité

Conclusion : Quand la religion trouve en elle les ressources pour combattre la violence

Introduction

Le contexte de l'article
1§. [Enseignant le fait religieux à la Faculté de théologie de l'Institut catholique de Lille et à l'Université-Inter-Âges (U.I.A) de Créteil – Maisons-Alfort, j'ai abordé le thème de la violence dans les religions dans des cours dont j'ai tiré un livre intitulé « Quand les religions font mal ». Le livre a donné lieu lui-même à des conférences au pèlerinage du Rosaire à Lourdes, au Passage lié au couvent dominicain de l'Annonciation à Paris, ainsi qu'au couvent dominicain de Saint-Jacques à Paris lui aussi. Le présent article est un fruit de ces diverses activités.]

2§. L'article porte sur le bouddhisme et le christianisme en voyant comment l'un et l'autre ont pu justifier la violence décidée par le politique, quand ils ne sont pas directement source de violence.
Nous mettons volontairement entre parenthèses la religion musulmane : plutôt que d'entrer dans une dynamique de confrontation à partir d'une position extérieure à cette religion, nous estimons plus pertinent de montrer comment les traditions religieuses chrétienne et bouddhiste [1] peuvent inciter à la violence mais aussi à l'inverse la désamorcer. Nous laissons ainsi aux musulmans la responsabilité de trouver en interne leurs propres solutions.

3§. Dans ce qui suit, nous ne chercherons pas à donner des réponses définitives, mais nous essaierons plutôt de poser les bonnes questions.

Une image parlante

4§. La couverture du livre « Quand les religions font mal » montre une main clouée sur une traverse de bois. Il s'agit d'un détail du retable d'Issenheim (en Alsace) réalisé par Mathias Grünewald entre 1512 et 1516, qui, fermé, représente le Christ en croix.

5§. L'image montre un homme mis à mort de mort lente au nom de la religion – pour les autorités religieuses juives, il a blasphémé en se disant et en se comportant comme l'égal de Dieu – et de la politique – pour la puissance occupante romaine, il a commis un crime de lèse-majesté envers César en se prétendant roi.
6§. Cette image nous place au cœur du sujet en nous montrant la victime d'une violence combinant religion et politique, et qui aboutit paradoxalement à nier son propre idéal religieux en prétendant le défendre : pour le chrétien en effet, les autorités religieuses juives condamnent à mort selon leur Loi celui qui venait l'accomplir.

Un étonnement

Couverture du Time magazine du 1^er juillet 2013 avec notre traduction à côté

7§. La violence religieuse peut étonner. Ainsi mon père vietnamien, né dans une société majoritairement bouddhiste, s'étonnait que des moines bouddhistes en Birmanie entraînent des foules à lyncher des Rohingyas de religion musulmane. Il ne comprenait pas comment des moines bouddhistes pouvaient promouvoir la haine et la violence.

8§. De mon côté, comme religieux catholique dominicain, je me suis étonné de la contribution de mon ordre à l'Inquisition pontificale.
Ainsi, un tableau de Pedro Berruguete daté de 1475 représente le fondateur de mon ordre, Dominique (1170-1221) présidant à un brûlement d'hérétique. Le peintre commettait un anachronisme puisque Dominique était déjà mort depuis dix ans lors de l'institution de l'inquisition pontificale en 1231.
Je me demandais pourquoi cette représentation de Dominique en inquisiteur allait de soi à l'époque pour l'Ordre des frères prêcheurs et pourquoi maintenant le même ordre dénonce inlassablement son anachronisme. Qu'est-ce qui est à l'origine de ce changement ?
Plus généralement, je m'étonnais que les disciples d'un maître cruellement brutalisé puissent eux-mêmes se comporter comme des bourreaux.

9§. En 1986, le pape Jean Paul II (1920-1978-2005) avait invité les représentants des différentes religions mondiales à Assise en Italie le 27 octobre de la même année afin que chacune mette en œuvre ses ressources proprement religieuses au service de la paix dans le monde. Il partait du principe qu'une religion authentique ne pouvait que servir la paix et l'union entre les hommes. Mon père et moi nous nous étonnions que les religions bouddhiste et chrétienne fassent mal leur travail.

Ma position de principe
10§. Ma position s'inscrit en faux contre une idéalisation de la religion, soit pour la dénoncer comme intrinsèquement porteuse d'une violence décuplée par le fanatisme, soit pour la dédouaner en attribuant la violence religieuse à une cause externe, le pouvoir politique qui instrumentaliserait la religion.

11§. Dans mon analyse, ces deux positions idéalisent le fait religieux en oubliant que toute religion, est d'abord une production humaine [2] et qu'à ce titre elle est traversée par l'ambivalence de l'être humain qui n'est jamais totalement ni un ange ni un démon.
12§. L'humanité porte ce désir et ce rêve d'une réconciliation d'une entente universelle et en même temps elle est traversée par des pulsions d'agressivité, de haine envers l'autre [3]. Par conséquent, la religion, en tant que production humaine, n'est ni purement diabolique ni purement angélique, et tout dépendra de son interprétation pour faire le bien ou pour faire le mal.

1. Quand la religion justifie la guerre.

Quand le bouddhisme justifie de tuer

13§. À partir des années 1930, l'Empire du Japon s'est lancé dans une politique de conquête de ses voisins par voie de terre et voie de mer. L'armée impériale japonaise a alors commis des exactions sur les prisonniers de guerre et sur les populations civiles. Or un laïc bouddhiste, Suzuki Daisetz 鈴木大拙 (1870 - 1966), un vulgarisateur du Zen célèbre en Occident, a justifié la guerre d'agression de l'Empire du Japon.
14§. Il distinguait le sabre qui donne la vie et celui qui donne la mort [4] :

le sabre qui donne la mort est brandi par un soldat non éveillé à la réalité absolue. Il tranche avec l'intention de trancher et son acte va produire un fruit de mort, un karma négatif qui le suivra toute sa vie comme son ombre et qui fructifiera en souffrances dans le futur, soit dans cette vie soit dans une vie ultérieure ;
le sabre qui donne la vie est manié par un soldat pratiquant le zen qui n'a pas l'intention de trancher, qui n'est animé par aucune motivation personnelle. Il n'y a alors ni sabre fendant l'air, ni air fendu par le sabre, ni personne brandissant un sabre ni personne à la tête tranchée d'après Suzuki qui situe l'action dans la réalité absolue, la vacuité bouddhiste [5]. Suzuki considère qu'ici aucun karma négatif n'est généré.

15§. Suzuki théorise l'exécution au sabre en plaçant l'action sur le plan de la réalité absolue et en posant que le soldat japonais a réalisé un éveil, une illumination – satori en japonais – : le soldat est entièrement accordé à la situation karmique dont il est le simple instrument impersonnel et neutre, dénué de toute motivation propre : c'est la situation karmique de ce qui apparaît comme un prisonnier agenouillé et ligoté et de ce qui apparaît comme un soldat tenant un katana qui exige que ce qui apparaît comme une tête soit tranché.

16§. Cette vision idéale contraste avec la réalité sordide d'un soldat japonais ordinaire, endoctriné par une éducation militariste qui a valorisé la mort et le mépris de la vie au nom de l'Empereur, un soldat systématiquement brutalisé par ses supérieurs et qui a reçu d'eux l'ordre d'exécuter au sabre un prisonnier australien, chinois ou américain alors qu'il n'en a jamais manié de sa vie.

Quand le christianisme justifie de tuer

17§. À la fin du XI^e siècle, l'Empereur d'Orient, pressé par les attaques des Turcs seldjoukides convertis à la religion musulmane sunnite, avait sollicité l'aide des chrétiens d'Occident. Répondant sans doute à son appel, le pape Urbain II (1042-1088-1099) lançait la première croisade en 1095 à Clermont, appelant à la mobilisation contre un peuple « barbare » (je cite) en train de piller et saccager la chrétienté d'Orient.

18§. Affirmant qu'il parlait au nom du Christ, Urbain II avait promis la rémission de leurs péchés à ceux qui mourrait pendant la croisade car celui qui prenait part à cette guerre juste aux yeux de Dieu devenait d'après le pape « un chevalier du Christ, un ami du Christ qui se prépare une récompense éternelle au Ciel ».

19§. Son appel aux armes ne concernait pas les clercs interdits de port d'arme. La situation changera quand en 1129, le pape Honorius II ( ? – 1124 – 1130) autorise la fondation de l'ordre religieux militaire du Temple. Ces chevaliers d'un type nouveau, priant oratores comme des moines et combattant bellatores comme des soldats, combinaient ces deux figures.

20§. Bernard de Clairvaux (1090-1153) , dans sa lettre : « Louange de la nouvelle chevalerie » De laude novæ militiæ, levait le cas de conscience du chevalier du Christ : le chevalier peut tuer sans mettre en péril son âme, au contraire puisqu'il mène un juste combat pour l'honneur de Dieu. En maniant le glaive, il fait œuvre de justice divine.

Une absolution au nom de l'idéal religieux

21§. Aussi bien Suzuki que Bernard recourraient à la religion pour absoudre le soldat en faisant de lui l'instrument d'une raison supérieure d'ordre religieux : la justice divine d'un côté, la loi du karma de l'autre. Dans tous les cas, la victime de la violence est tuée sans que cela porte préjudice au salut du soldat, on pourrait même dire au contraire.

22§. On peut soutenir que, dans les deux cas précités, si la religion a servi à couvrir et justifier des intérêts politiques et financiers (comme l'a montré le détournement de la quatrième croisade sur la capitale byzantine en 1204, ou en Asie la mise en coupe réglée des territoires sous la domination japonaise), elle n'est pas la cause de la violence qui en a résulté. À tout le moins, on reprochera au bouddhisme et au christianisme d'avoir servi de caution idéologique aux pouvoirs politiques et économiques, au lieu de les critiquer.

2. Quand la religion prétend à l'exclusivité

Exclusivisme fort et exclusivisme faible
23§. Soutenant des politiques d'agression décidées par le pouvoir politique et économique, La religion peut elle-même être à l'origine de la violence quand elle prétend à la possession exclusive de la vérité, ce que nous appelons l'exclusivisme.

24§. Dans sa variante forte, l'exclusivisme revendique d'être la seule vraie religion et accuse les autres de fausseté (dans le registre intellectuel) et de mensonge (dans le registre moral). Non contrôlée, quand elle est religion d'État, elle peut entraîner les autorités à prendre des mesures coercitives sur les corps et les esprits :

interdiction de pratiquer et de propager d'autres religions
conversion de force à la seule vraie religion
sanction de toute déviation par rapport à la pratique et à la doctrine officielles
interdiction de quitter la seule vraie religion sous peine de sanction

25§. L'exclusivisme se décline aussi dans une variante faible qui reconnaît une validité relative mais pas totale aux autres religions. C'est ce que nous allons le voir dans le bouddhisme et le christianisme.

L'exclusivisme faible en bouddhisme

26§. Dans la parabole des aveugles et de l'éléphant [6], le Bouddha Sakyamuni se promène le long d'un fleuve avec ses disciples qui lui font part de leur perplexité : ils ont rencontré des brahmanes avec chacun une version différente de l'Absolu et qui se disputent à qui mieux mieux en prétendant que seule leur version est la bonne.
Les disciples ne comprennent pas cette diversité des doctrines et ces revendications agressives, alors que la vérité est une.

27§. Le Bouddha leur répond par la parabole des aveugles et de l'éléphant : un roi convoque des aveugles de naissance et leur amène un éléphant en leur demandant de dire ce que c'est.
Un aveugle tâte la trompe et affirme : « un éléphant, c'est une tige d'acier, je le sais, j'en suis sûr, je l'ai touchée ». Un autre touche la tête et affirme avec tout autant d'assurance que l'éléphant est une jarre. Un autre encore qui a touché les oreilles soutient mordicus que l'éléphant est un panier à vanner. Et ainsi de suite, les aveugles se disputant entre eux, chacun étant convaincu d'avoir la vérité.

28§. La parabole est claire : les aveugles représentent les brahmanes qui ont fait chacun une vraie expérience de l'Absolu – l'éléphant de la parabole – mais cette expérience est partielle, comme les aveugles qui n'ont touché chacun qu'une partie de l'éléphant.
Si chacun des aveugles reconnaissait qu'il n'a eu accès qu'à un aspect de l'Absolu et que les autres aveugles sont dans le même cas que lui, autrement dit tous sont dans le vrai, ils éviteraient de se disputer inutilement et de se ridiculiser aux yeux des autres. Peut-être même pourraient-ils mettre en commun la vérité de chacun pour reconstituer le puzzle.

29§. La parabole semble un bel appel à la reconnaissance mutuelle que chaque religion contient une part de vérité et que nous avons tous à recevoir les uns des autres dans notre quête commune de l'Absolu.
30§. Sauf que ce n'est pas ce que dit la parabole. Le roi – le Bouddha - sait ce qu'est un éléphant et il sait que les aveugles ont tort.

31§. Je qualifie cet exclusivisme de faible dans la mesure où le Bouddha considère que les brahmanes ont accès à une partie de la vérité, étant entendu que lui-même a expérimenté l'Absolu dans sa totalité.

L'exclusivisme faible en christianisme

32§. La photographie de la rencontre d'Assise le 27 octobre 1986 montre le pape Jean-Paul II assis avec des responsables de différentes religions sous le mot « paix » écrit en plusieurs langues.
Cette image a longtemps été impensable : selon l'apologétique catholique classique, le pape « vicaire du Christ », chef sur terre de la seule vraie Église et de la seule vraie religion, n'aurait pas pu être représenté au même niveau que des chrétiens égarés (le patriarche orthodoxe – « schismatique » - et le haut dignitaire anglican – « hérétique »), et pire encore, des « idolâtres » des fausses religions, pour reprendre les termes de l'époque.

33§. On se souvient que les responsables catholiques présents au World's Parliament of Religions - « Le parlement mondial des religions » - de 1893 à Chicago (États-Unis) avaient été désavoués par le pape Léon XIII (1810-1878-1903) qui avait déclaré : « No more promiscuous assemblies ! » - « Plus d'assemblées mélangées ! ».

34§. La photographie et plus généralement la rencontre inter-religieuse elle-même ont été rendues possibles par la déclaration Nostra Aetate - traduit par « Des relations de l'Église avec les religions non chrétiennes » - du concile de Vatican II [7].

35§. Cette déclaration promulguée le 28 octobre 1965 est l'aboutissement d'un processus qui commence avec la rencontre du pape Jean XXIII (1881-1958-1963) avec Jules Isaac (1877-1963) en juin 1960.
Lors de la rencontre, Jules Isaac avait regretté que le racisme antisémite ait pu s'appuyer sur la religion chrétienne. Jean XXIII avait alors demandé au cardinal jésuite allemand Augustin Bea (1881-1968) de rédiger un texte court sur les relations de l'Église avec le judaïsme pour le concile de Vatican II.

36§. Pendant la discussion du texte par les pères conciliaires, l'archevêque de Tôkyô (Japon), Doi Tatsuo Pierre 土井辰雄 (1892-1970) avait fait remarquer que le texte concernait surtout le monde occidental : en Asie l'Église rencontrait surtout des bouddhistes et des hindous et non pas des juifs. Le texte avait alors été ouvert aux autres religions [8].
Cette courte déclaration – elle tient sur une feuille A4 recto verso [9] - pose que les religions non chrétiennes telles le bouddhisme et l'hindouisme « reflètent souvent [10] un rayon de la vérité qui illumine tout homme ».

37§. Le document continue en citant la première moitié du verset 6 chap. 14 de l'évangile de Jean où Jésus affirme : « Je suis le chemin, la vérité et la vie », mais sans citer la seconde moitié du verset : « et nul ne va au Père si ce n'est par moi ».
38§. Contrairement au cliché selon lequel le sommet d'une montagne peut être atteint par plusieurs chemins – sous-entendu la réalité absolue est accessible par différentes religions quel que soit le nom qu'elles donnent à cet Absolu -, la seconde moitié de Jn 6,14 précise explicitement que tous les chemins doivent converger dans un unique chemin, le Christ, le seul à aboutir au sommet [11] - : les autres chemins lui servent alors de « préparation » pour ainsi dire.

39§. Dans le même sens, si les religions reflètent un rayon de la vérité, la totalité des rayons – autrement dit la pleine lumière - se trouvent dans le Christ et nulle part ailleurs.

40§. La déclaration Nostra Aetate a fait date dans la mesure où elle valorisait positivement les autres religions en reconnaissant en elles une trace du divin sous la forme d'un reflet partiel du Christ et même d'une réelle participation à la sainteté de Dieu [12].

41§. Cela dit, de même que, dans le bouddhisme, le Bouddha a accès à la vérité entière et ses disciples font bien de suivre sa voie plutôt que celles des brahmanes, de même dans le christianisme, le Christ est la plénitude de la vérité et celui qui veut non pas seulement une trace mais la totalité de la vérité devra passer par lui.
Nous sommes bien dans les deux cas devant un exclusivisme de type faible.

Conclusion : Quand la religion trouve en elle les ressources pour combattre la violence

Les ressources propres aux religions pour combattre la violence humaine

42§. Revenons à notre étonnement initial. Si nous nous étonnons devant la violence religieuse, c'est parce que nous nous attendons à ce qu'au contraire, la religion soit facteur de paix, cette paix à laquelle, nous le croyons, l'humanité aspire bien plus qu'à la guerre.

43§. Certes, nous soulignions dans notre préambule l'ambivalence de l'être humain, attiré à la fois par le désir de bâtir ensemble une maison commune où chacun a sa place, et par la pulsion de mort qui le pousse à saccager, à tyranniser, à opprimer.
Nous soutenons cependant que cette ambivalence ne met pas en jeu deux forces équivalentes car nous croyons que le désir de paix heureuse s'enraciné plus profondément dans le cœur de l'homme que l'attirance pour la guerre.

44§. Pour nous, toute religion authentique cherche à favoriser ce désir fondamental de paix entre les hommes et plus généralement entre tous les êtres vivants [13].
45§. Cela suppose de prendre en compte les pulsions d'agression, en les désamorçant par l'apprivoisement ou la conversion, ce que font les religions bouddhiste et chrétienne, avec leurs ressources propres de nature religieuse :

la référence à un Absolu de beauté, de bonté, de bonheur, qui permet de relativiser sinon de critiquer les réalités d'ici-bas, en particulier les quêtes immodérées de jouissance, de possession, de domination mondaines à l'origine de la violence
la proposition d'un chemin permettant d'atteindre cet Absolu en se libérant des conditionnements sociologiques et biologiques dans la mesure où ils s'opposent à la réalisation de l'idéal religieux

Nous allons développer ces points pour le christianisme.

Avis au lecteur : nous écrivons maintenant à partir d'une position de foi chrétienne, le ton est maintenant celui de la confession de foi.

Convertir l'appétit de pouvoir, contre l'instrumentalisation du religieux par le politique

46§. L'image représente Dominique lisant ou plutôt méditant sans doute l'évangile de Matthieu, tandis que le contenu de sa méditation est représenté au-dessus de lui par le peintre : on y voit les différentes humiliations – les outrages à sa dignité - que le Christ a subis avant d'être crucifié.

47§. Quand ils regardent la croix dans les églises, les chrétiens y voient comment leur maître a enduré les outrages et la crucifixion, comment il a refusé de répondre à la violence par la violence – mettant en pratique lui-même sa recommandation de tendre la joue gauche quand on est frappé sur la joue droite -, comment il a appelé celui qu'il appelle son Père à pardonner à ses bourreaux et non à le venger.

48§. En l'écoutant, en le regardant, les disciples du Christ apprennent de lui la vraie nature du pouvoir, qui est de servir et non de se servir. Et il s'agit de servir en priorité le plus faible, le plus petit, le plus méprisé, l'enfant, le lépreux, la femme de mauvaise vie, le collaborateur avec l'occupant romain. Le plus grand, dit Jésus, c'est celui qui se fait le plus petit pour pouvoir rejoindre les plus petits.

49§. Le Christ propose de sortir d'une conception égocentrée du pouvoir où il s'agit de parvenir en haut de la pyramide et de s'y maintenir afin de faire sentir son autorité, de profiter de privilèges exclusifs, d'être entouré de courtisans habiles à la flatterie.
50§. Ainsi quand deux de ses disciples demanderont à être à sa gauche et à sa droite lors de sa venue en puissance, Jésus les reprendra en disant que celui qui veut être le plus grand devra se faire le serviteur des plus petits. Et de fait, les deux apôtres mourront sur la croix, buvant eux aussi à la coupe du martyr, mais ils auront converti entre temps leur désir de pouvoir.

51§. Cette conversion suppose d'entrer dans la vision de Jésus : ce monde est en train d'expérimenter la venue du Royaume de Dieu, le Dieu créateur vient rétablir la justice et la paix qui auraient dû exister sur terre depuis toujours si la bonté dont il avait doté sa création avait pu librement s'exprimer. Quand à Jésus, il est celui que Dieu a investi pour réaliser ce règne, rappelant aux hommes qu'ils sont les intendants de ce monde et révélant que le vrai propriétaire est maintenant là, en la personne de son Fils.

52§. Le pouvoir, en particulier politique, n'est donc pas un bien à s'approprier et à conserver à tout prix, il résulte d'une délégation par une autorité supérieure à qui il faudra rendre des comptes. Par conséquent, si les autorités chrétiennes parlent au nom de Dieu, elles n'ont pas le droit de parler à sa place.
53§. Ainsi, contre les inquisiteurs qui s'arrogeaient le droit de juger qui devait être supprimé de la terre des vivants en fonction de critères religieux, le chrétien citera la parabole du bon grain et de l'ivraie dans laquelle Jésus rappelle que le jugement appartient à Dieu et que la séparation entre le bon grain et l'ivraie aura lieu seulement lors du jour du Jugement dernier.

54§. De fait, on pourra reprocher aux inquisiteurs d'avoir désavoué l'enseignement de leur maître en confondant pouvoir spirituel et pouvoir temporel : ils ont attribué à Dieu l'intolérance des puissants de cette terre face à ce qui s'oppose à eux. Les Césars de cette terre punissent de mort le crime de lèse-majesté, mais en va-t-il de même pour Dieu ? et qu'est ce qui lèse vraiment la majesté divine ? et qui a l'autorité pour le décider ?

55§. En distinguant ce qui relève du Ciel et ce qui relève de la terre, ce qui revient à César et ce qui revient à Dieu, le Christ donne l'antidote au poison de la confusion du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, et les chrétiens peuvent y trouver le moyen de résister à l'instrumentalisation de leur religion par le politique.
56§. À eux d'y recourir, en sachant que cela a un prix : pendant la période militariste du Japon, l'Église catholique japonaise n'a pas su dénoncer l'idolâtrie construite autour de la figure de l'Empereur. Si elle l'avait fait, elle aurait été accusée d'antipatriotisme et systématiquement persécutée par le pouvoir politique autoritaire de l'époque.

Convertir l'appétit de possession, contre l'exclusivisme

57§. Dans leur critique de l'exclusivisme, des théologiens chrétiens ont reproché au concile de Vatican II d'avoir affirmé que le christianisme était dans la plénitude de la vérité, à la différence des autres religions qui n'en avaient qu'une partie. Dans ce cas, disaient-ils, le dialogue inter-religieux n'en était pas vraiment un :

« Si le christianisme est la vérité définitive, l'absolu de la révélation de Dieu à l'humanité, il ne reste aux autres religions qu'à se convertir au christianisme... Ce que nous avons, en fait, c'est un dialogue entre l'éléphant et la souris » [14]

58§. D'après moi, ces théologiens n'ont pas lu d'assez près la déclaration Nostra Aetate qui dit que le Christ, et non le christianisme, est la vérité.
Dans la déclaration, les Pères plaçaient au centre de l'espace religieux le Christ et l'֥Église, et non le christianisme et l'Église catholique romaine car si ces réalités sont liées, elles ne sont pas identiques : les pères conciliaires distinguaient entre la réalité vivante, trans- et méta-historique qu'est le Christ, et son expression rituelle, dogmatique et organisationnelle, le christianisme, qui tire sa vitalité de sa conversion permanente au Christ, de même qu'ils distinguaient entre le corps mystique du Christ, l'Église, de son expression terrestre, l'Église catholique romaine dans laquelle elle « subsiste » [15].

59§. Pour moi, refuser de croire qu'on possède la vérité constitue l'antidote à l'exclusivisme : si l'Absolu est vraiment l'Absolu, il ne se laisse pas posséder.

60§. Pour le chrétien en particulier, la Vérité est une personne, le Christ, qui a dit : « Je suis la Vérité, le Chemin et la Vie ». Une personne ne se possède pas, elle est une réalité dont je ne puis épuiser le mystère, a fortiori quand il s'agit d'une Personne divine.
La Vérité chrétienne en tant que réalité vivante, trans- et méta-historique, ne se connaît qu'en marchant sur le chemin qu'elle a tracé.

61§. Dans ce refus de prétendre posséderla vérité, je trouve l'antidote à l'arrogance et au mépris dont est porteur potentiellement l'exclusivisme même faible : dans ma foi, je crois que l'adepte d'une autre religion est lui aussi en marche sous le regard du Crucifié, comme moi.
Et même, je crois que le Christ passera par ce compagnon de pèlerinage pour me révéler encore plus jusqu'où va le mystère de salut qui se déploie sur la croix.

62§. Voilà où nous en sommes à ce jour par rapport à la question de la violence religieuse. Comme nous en avertissions le lecteur au début de l'article, notre ambition était de poser les bonnes questions à défaut de leur apporter des réponses définitives.
Si nous avons pu aider à en baliser le terrain, cela nous suffira amplement.
Merci de votre attention.

[1] Le bouddhisme ressort du fait religieux contrairement à un cliché occidental mis en place par le fondateur de la bouddhologie, le français Eugène Burnouf (1801-1852).
Par ailleurs, nous ne pratiquons pas l'adjectif « bouddhique », qui sonne mal et n'apporte que peu de valeur ajoutée.

[2] Je ne dis pas que la religion se réduit à une production humaine. Comme croyant je suis persuadé qu'elle peut être animée par une réalité qui vient d'ailleurs et qui la dépasse. La religion est une production humaine mais elle peut être aussi plus que cela

[3] Quand Sigmund Freud (1856-1939), le fondateur de la psychanalyse, diagnostique que l'homme peut trouver du plaisir à faire souffrir son prochain, à l'humilier, à le violer, le torturer et à le tuer, je lui donne raison personnellement.

[4] cf. livre de Brian Daizen Victoria, Zen at War, second edition, Rowman & Littlefield Publishers, 2006, 285 p.
Voir p. 110 où Victoria cite Suzuki (notre traduction de l'anglais) :

On associe en général le sabre avec l'acte de tuer, et beaucoup se demandent comment elle peut avoir un lien avec le Zen, une école bouddhiste qui enseigne l'évangile de l'amour et de la miséricorde. En fait, l'art du sabre distingue entre le sabre qui tue et le sabre qui donne la vie. L'un est manié par un technicien qui ne sait pas faire autre chose que de tuer, car il n'a recours au sabre qu'avec l'intention de tuer. Il en va de manière complètement différente pour celui qui est contraint de lever le sabre. Car ce n'est pas lui en réalité qui tue, mais le sabre. Il ne désire pas nuire à qui que ce soit, mais l'ennemi en apparaissant se désigne lui-même comme la victime. Tout se passe comme si le sabre accomplissait automatiquement la tâche de la justice, qui est celle de la miséricorde… Quand on attend du sabre ce type de fonction dans la vie des hommes, il n'est plus alors une arme pour se défendre ou un instrument pour tuer, et le sabreur devient un artiste de premier plan, engagé dans la production d'une œuvre authentiquement originale »

[5] rappelons que le concept de vacuité en bouddhisme ne renvoie pas au néant défini comme n'étant rien : la vacuité n'est pas quelque chose, mais elle n'est pas non plus rien, on pourrait dire qu'elle est l'au-delà ou l'en-deçà de toute chose (dans la mesure où nous sommes obligés d'en dire quelque chose) : vide de toute détermination, de toute qualification, non par défaut mais pas excès, elle ne donne pas prise à la distinction entre le sujet qui observe, l'objet observé et le dispositif d'observation.

[6] Voir le texte intégral dans La parabole bouddhiste des aveugles et de l'éléphant (français, English, pali)

[7] Pour plus de détail, voir Cartographie de l'espace inter-religieux dans la déclaration Nostra Aetate de Vatican II (1965)

[8] Voir La déclaration Nosta Aetate : histoire de sa rédaction

[9] Voir le texte dans Déclaration Nostra Aetate de Vatican II du 28-10-1965 (français, English, 日本語).
Voir en particulier le paragraphe :

L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu'elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes.

[C'est nous qui soulignons]

[10] La constitution dogmatique Lumen Gentium de Vatican II insistait sur le fait que l'homme « souvent » était trompé par le démon.
Voir le paragraphe 21 dans L'espace interreligieux dans les documents du Concile Vatican II

[11] Paul dira dans sa première lettre Timothée :

Car il n'y a qu'un seul Dieu, un seul médiateur aussi entre Dieu et les hommes, un homme : Christ Jésus, qui s'est donné en rançon pour tous ../.. (1 Tim. 2,5-6)

Voir La réception de Nostra Aetate par les "progressistes"

[12] quand Nostra Aetate dit : « L'Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. »

[13] Voir sur ce sujet notre essai Les religions : facteur de violence ou de paix ?

[14] propos du missiologue H. Maurier rapporté par Paul Knitter dans son article intitulé « De l'écclésiocentrisme au christocentrisme et au théocentrisme » publié dans le n°156 de juin 1980 pour la revue Concilium.
Voir La réception de Nostra Aetate par les "progressistes" déjà cité

[15] comme l'a rappelé en 2000 le cardinal Ratzinger, le futur pape Benoît XVI (né en 1927, pape de 2005 jusqu'à sa renonciation en 2013 ) dans le document Dominus Iesus de la Congrégation pour la doctrine de la foi

Les religions facteur de paix ou de violence - Du "eux comme nous" au "nous contre eux"

2018-12-17T00:01:47Z

Pour le texte en anglais : Religions as peace makers or war mongers – From « them like us » to « us against them »
[Intervention du 1^er juin 2016 dans le cadre de la conclusion du cycle Asie Occident de l'Institut de science et théologie des religions de l'Institut catholique de Paris de 2015-2016. ]

Voir aussi :
Les religions : facteur de violence ou de paix ?
Pour une définition de la violence à partir de la notion d'injustice
et le livre : Quand les religions font mal, Franck Guyen, éditions du Cerf, septembre 2018, 183 p., 14 €

Contenu

Introduction. Les trois propositions de base

1§. Première proposition : les religions sont capables à la fois d'inciter à l'amour comme à la haine de l'autre, selon les lunettes interprétatives que l'on veut chausser. Ainsi dans les Évangiles, je peux choisir de lire : « Celui qui n'est pas contre nous est pour nous » [1] comme je peux choisir de lire : " Qui n'est pas avec moi est contre moi » [2]

2§. Deuxième proposition : si les deux tendances sont présentes, elles ne le sont ni au même degré (différence quantitative) ni surtout au même niveau (différence qualitative) : l'expérience première dans toute religion est d'abord celle de l'amour. La haine vient en second, elle advient quand la religion se laisse instrumentalisée par le désir de possession et de domination ou par l'instinct d'agressivité.

3§. Troisième proposition : la religion ainsi instrumentalisée perd sa cohérence, son intégrité. Certes, l'histoire montre que la religion a servi à diaboliser une partie de l'humanité pour mieux légitimer l'agression et l'oppression, mais pour ce faire, il a fallu que le puissant dévoie la religion, la pervertisse, la torde.

4§. Voici les trois propositions que nous allons développer maintenant dans le cadre d'un modèle anthropologique des religions. Ce modèle est perfectible.

1. Expérience religieuse menant à l'inclusion - « Eux comme nous »

5§. L'expérience existentielle religieuse constitue une force de liaison, de (re) liaison à la fois verticale (ce qui se tient au-dessus de moi, le ciel) et horizontale (avec tout ce qui se tient à ma hauteur, la terre).

6§. Exemple. Pendant une nuit claire, je marche sur un chemin de campagne. Je lève les yeux pour me découvrir sous la voûte céleste constellée d'étoiles ; je me sens alors comme immergé, soumis à une attraction vertigineuse qui dérobe le sol sous mes pas.

7§. Puis je baisse les yeux : apparemment le monde est resté le même, en fait rien n'est plus comme avant. Tout est relativisé par la présence en surplomb de cette réalité supérieure qui s'est manifestée à moi à un moment privilégié.

8§. La (re)liaison comporte une dimension verticale, hauteur et aussi profondeur : Il y l'Autre sous lequel je me tiens (transcendance de l'Autre) et en lequel je me tiens (immanence de l'Autre en moi).
La reliaison comporte aussi une dimension horizontale : je me sens en communion avec tout ce qui vit sous le même ciel et je dis : « moi avec eux », « nous », ensemble sous le même ciel, ensemble subordonnés à lui.

9§. L'autre (avec un petit "a"), reconnu comme moi, devient sujet de droits envers qui j'ai des devoirs – et l'on arrive à la règle d'or, justifiée religieusement : ne pas nuire, ne pas faire du mal à l'autre comme je ne voudrais pas que l'autre me fasse – et positivement : faire du bien à l'autre comme je voudrais que l'autre me fasse.

2. Formulation religieuse menant à la différenciation - « Eux différents de nous »

10§. Je propose de distinguer entre l'expérience religieuse et son articulation en culture et en histoire.

11§. L'expérience religieuse cristallise dans des formes culturelles et historiques particulières : l'expérience existentielle du Christ trouve à se dire dans le christianisme, l'expérience du Bouddha dans le bouddhisme, etc.. .
Elles tirent leur légitimité de transmettre l'expérience originelle qui continue à se donner à vivre dans, à travers et sous elles [3].

12§. Ces formes particulières véhiculent des marqueurs identitaires qui permettent à des groupes de se constituer par différence avec leur milieu ambiant. Elles dessinent des frontières et délimite ceux à l'intérieur , « nous », et ceux à l'extérieur, « eux ».
Tout le problème sera alors quel statut ceux de l'intérieur accordent à ceux de l'extérieur [4] .

3. La perversion des formes religieuses menant à l'exclusion - « Eux contre nous »

13§. Les formes culturelles et historiques peuvent être instrumentalisées par le groupe dans une recherche d'affirmation de soi, d'auto-glorification du groupe contre les autres, ou même aux dépens des autres. « Eux qui ne sont pas nous » se dégrade en « eux qui sont inférieurs à nous » ou « eux qui sont contre nous ».

14§. La légitimation religieuse permet de maltraiter les autres en toute bonne conscience. On les violentera de multiples façons :

en les gardant sur le territoire mais
- en les forçant à devenir "comme nous",
- en les exploitant, en les volant, en les humiliant,

en les expulsant du territoire
en les expulsant de la terre des vivants - en les tuant,

tout cela sans avoir l'impression de transgresser la règle d'or.

15§. Les formes religieuses sont en fait dévoyées, perverties, la raison en étant qu'elles ont été déconnectées de leur référence, à savoir l'expérience religieuse unifiante, intégrante , pour être référées à des stratégies d'auto-affirmation, d'auto glorification, aux dépens des autres – et au final aux dépens de l'Autre : en régime biblique, on parlera d'idolâtrie.

16§. Ces stratégies d'auto glorification provoquent des expériences d'exaltations factices du groupe, d'illusions de toute-puissance, provoquant humiliation, ressentiment, souffrance et mort pour les autres groupes – et sans doute pour le groupe lui-même au final quand il arrivera au bout de sa capacité à s'auto-illusionner – autrement dit quand la réalité l'aura rattrapé.

Une conclusion à partir du christianisme

17§. Nous venons de produire un modèle anthropologique pour rendre compte des potentialités de violence et de paix dans les religions. Nous allons maintenant quitter ce terrain « neutre » pour entendre une religion particulière – particulière du point de vue de l'anthropologue -, à savoir ici le christianisme.

18§. La question est la suivante : comment la religion chrétienne prend en charge un donné anthropologique universel, la tendance agressive de l'être humain [5], pour la convertir en bienveillance envers les autres hommes, envers soi-même, et envers le vivant plus globalement.

19§. Le christianisme apporte sa réponse particulière : le Christ est cet agent transformateur, ce catalyseur, comme le dit Paul [6] :

Mais maintenant, en Jésus Christ, vous qui jadis étiez loin, vous avez été rendus proches par le sang du Christ.
C'est lui, en effet, qui est notre paix : de ce qui était en deux, il en a fait une unité [7].
Dans sa chair, il a détruit le mur de séparation : la haine.
Il a aboli la loi et ses commandements avec leurs observances.
Il a voulu ainsi, à partir des deux [du Juif et du païen], créer en lui un seul homme nouveau, en établissant la paix,
et les réconcilier avec Dieu tous les deux en un seul corps, au moyen de la croix : là, il a tué la haine.

20§. Le Christ apparaît comme le signe efficace de l'amour inclusif du Père pour sa création : la chair de Jésus, crucifiée par la violence des hommes au nom de la religion (il a blasphémé, disent les autorités religieuses juives) et de la politique (il a usurpé le titre de roi, disent les autorités politiques romaines) et exaltée par Dieu, devient le moyen par lequel le Père réconcilie le monde.

21§. La réconciliation par la chair crucifiée et glorifiée joue dans les deux dimensions :

horizontale (réconciliation du monde avec lui-même) et
verticale (réconciliation avec Dieu [8].

22§. Le régime chrétien dispose de deux images fortes pour transmettre son expérience vitale de la chair du Christ réconciliatrice : la croix et la table eucharistique.
Le corps historique de Jésus livré sur la croix se déploie dans le corps sacramentel du pain et du vin de chaque table eucharistique, construisant jour après jour le corps mystique du Christ.
Par corps mystique, nous désignons la création transfigurée, libérée du mal et de la mort, et rendue enfin capable de se tenir en présence de son Créateur dans la confiance et la jouissance amoureuses.

Merci de votre attention.

[1] Marc 9,40

[2] Matthieu 12,30 et parallèle en Luc 11,23

[3] Nous ne disons pas que l'expérience religieuse vient d'abord et sa cristallisation ensuite. Selon nous, l'être humain vit l'expérience religieuse à l'intérieur de sa forme de vie particulière d'être humain, qui est un être en culture.
L'expérience religieuse vient s'inscrire dans un pré-donné culturel, historique où elle produit ses effets de sens ; ces effets de sens jouent en continuité et en rupture par rapport au matériau culturel et historique pré-donné que l'expérience religieuse reprend en le transformant.
Pour le dire autrement, l'expérience religieuse et l'expression historico-culturelle qu'elle mobilise adviennent ensemble et il ne peut pas en être autrement : l'adage scolastique vaut : Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur écrivait Thomas d'Aquin en latin dans la Somme théologique [cf. S.T. q. 75 a. 5 crp ; q.76 a. 2 arg. 3 ; q. 79 a. 6 crp cité en II p. 51, 57, 67] : en français, cela donnerait : " Quoi que ce soit qui est reçu, cela est reçu selon le mode de ce qui reçoit (du récipient littéralement)".
- ajout du 27 juin 2016 -

[4] et aussi, réciproquement, quel est le statut que ceux de l'extérieur accordent à ceux de l'intérieur. Notre modèle constitue une première approximation d'une réalité interactive complexe

[5] cf. Sigmund Freud déjà cité ailleurs qui reprend la maxime : « L'homme est un loup pour l'homme ».

[6] dans sa Lettre aux Éphésiens, 2,13-16

[7] Notre traduction.
Voir la traduction de la FBJ :

Car c'est lui qui est notre paix, lui qui des deux peuples n'en a fait qu'un, détruisant la barrière qui les séparait, supprimant en sa chair la haine,

Voir la traduction de la TOB :

C'est lui, en effet, qui est notre paix : de ce qui était divisé, il a fait une unité. Dans sa chair, il a détruit le mur de séparation : la haine.

[8] rappelons que la verticalité s'entend dans le sens de la hauteur et aussi de la profondeur

Pour une définition de la violence à partir de la notion d'injustice

2017-09-04T19:29:17Z

Voir aussi :

Table des matières

1§ Dans le cadre de mes réflexions sur les religions comme facteur de violence ou de paix, j'ai cherché à cerner autant que possible le sens du mot « violence ».

2§ La réflexion sur ce mot m'a semblé difficile tant le mot déclenche des réactions quasi-instinctives empêchant le recul critique.
L'autre difficulté a été de rendre compte de l'infinie diversité des situations de violence. La complexité est redoublée quand on y ajoute la question de la qualification éthique de la violence : y-a-t-il une violence bonne et louable, et une violence mauvaise et condamnable ? et si oui, comment arbitrer entre l'une et l'autre ?

3§ Pour ma part, tout se passait comme si je savais ce qu'était que la violence mais que j'étais incapable de dire ce que c'était.

4§ Deux choses m'ont fait avancer :

la parole de juifs tchèques contraints d'entrer dans la chambre à gaz d'un camp d'extermination nazi
l'expression : « faire violence à un texte ».

1. « L'injustice qui nous est faite »

5§ Des juifs tchèques se sont retrouvés forcés d'entrer dans la chambre à gaz d'un camp d'extermination nazi alors qu'ils savaient de quoi il s'agissait et que les nazis leur avaient promis la vie sauve. Soumis à une brutalité féroce, ils ont dit à des compatriotes d'infortune : « survivez pour témoigner de l'injustice qui nous est faite ».

6§ Ces victimes de la rationalité démente nazie [1] n'ont pas dit : « témoignez de la violence qui nous est faite » mais : « témoignez de l'injustice qui nous est faite ». Avant d'être un acte violent, leur mise à mort est d'abord une injustice.

7§ L'injustice ici est double : mensonge et meurtre. Dans les deux cas, les nazis ont refusé de considérer la dignité des juifs comme êtres humains, dignité qui leur confère des droits.
[Le paradoxe est qu'ici les nazis, en piétinant la dignité des juifs, ont piétiné leur propre dignité : la dignité inaliénable de l'être humain confère inséparablement des droits et des devoirs : les nazis, en oblitérant leurs devoirs de respecter les droits des juifs, ont attenté à leur propre dignité d'êtres humains.]

8§ Les nazis ne voulaient sans doute pas percevoir l'injustice de leurs actes : ils anesthésiaient leur conscience en s'appuyant sur une anthropologie rationnellement délirante qui défigurait les juifs en infra-humains.

2. « Faire violence à un texte »

9§ L'expression « faire violence à un texte » renvoie à l'action de faire dire à un texte ce qu'il ne dit pas.

10§ L'auteur du texte écrit avec l'intention de transmettre une idée, un message, il prend parti par rapport à une question. La violence ici consiste à fausser, à gauchir le sens du texte en ne respectant pas l'équilibre général du texte, en majorant des points de détail, en ignorant des passages, en isolant un passage du reste du texte, en rapprochant par court-circuit des passages séparés, etc..

11§ La violence est ici aussi un acte d'injustice : l'interprétation ne rend pas justice au texte ni à son auteur, elle le contraint à dire ce qu'il n'a pas voulu dire en violant son intégrité, sa cohérence propre qui le constitue comme texte porteur d'un sens et pas de n'importe quel sens.

[Il me semble que cette violence se retrouve dès les premières pages de la Bible, quand le serpent fait violence à la parole de Dieu : là où Dieu a prononcé une autorisation universelle (« tu peux manger de tout ») assortie d'une interdiction particulière (« sauf de cet arbre »), le serpent transforme l'interdiction particulière en interdiction universelle (grossissement d'un détail) et passe sous silence l'autorisation universelle.

Le serpent pervertit - tord - la parole de Dieu parce qu'il veut pervertir l'intention qui la porte : alors que cette parole provenait d'un Dieu bienveillant, soucieux du bonheur des hommes et en même temps qui leur faisait confiance, le serpent la tord en la présentant comme la parole d'un Dieu jaloux de ses privilèges et méfiant envers les hommes.

Le malheur s'abat sur la création de Dieu quand le couple humain acquiesce à cette violence faite à la parole de Dieu et, à travers elle, au visage de Dieu [2].
Comme quoi, le premier à subir la violence dans la Bible aurait été Dieu ?]

3. La violence comme injustice faite à la dignité d'une chose

12§ Les deux situations concrètes précédentes sont à l'origine de la proposition suivante :

"La violence serait une injustice commise envers un objet, animé ou inanimé, en abîmant, en dégradant son intégrité, sa dignité, sa texture propre qui le rend capable d'apporter un plus de sens, de beauté, de bonté, au monde " [3].

L'intégrité, la dignité, la texture propre, renverrait à une visée, une orientation, une « nature » - fusis en grec – porteuse d'un projet inscrit dans la chose et qui la caractériserait, qui lui donnerait son sens [4], ce vers quoi son développement pointe, l'accomplissement de la chose.
Cette nature s'inscrirait dans un milieu plus large qui lui fournirait les conditions de son épanouissement, ces conditions s'entendant à la fois comme possibilités et comme limites. Les droits et les devoirs résultent de l'interaction entre la chose et son milieu : la chose est porteuse de droits qui interdisent d'en faire n'importe quoi, symétriquement la chose est débitrice (porteuse de devoirs) vis-à-vis du milieu qui la précède et la supporte [5].
La dignité naîtrait de cette potentialité de croissance, de vie, d'inscription dans le milieu, qui donnerait des droits et des devoirs à la chose. Cette dignité serait effective dans la mesure où la chose, pour autant que cela dépend d'elle, reste fidèle à cette orientation inscrite en elle.
La violence serait ce qui abîmerait la dignité de l'objet animé ou inanimé : irrespect, mépris, négation ou pire, avilissement voulu de cette dignité, volonté délibérée de la salir, de l'abîmer, de l'anéantir.

13§ La violence ne s'attaquerait pas seulement aux hommes, dans la mesure où tout objet, animé ou non, aurait une dignité qui pourrait alors être bafouée ?

Il y aurait alors une violence contre les choses de la pensée (textes, paroles, mots) et ce serait le mensonge ?

Il y aurait une violence contre les choses – je pense à ce jeu pour bébé qui consiste à faire entrer des cercles, triangles, rectangles dans une planche en bois avec ces mêmes formes mais inscrites en creux dans le bois. La violence, ce serait faire entrer de force la forme triangulaire dans le trou rond ? Par contre, concasser de la roche pour en extraire du minerai ne serait pas lui faire subir violence ?

Il y aurait une violence contre les végétaux - forcer une plante à grandir le long d'un tuteur ne serait pas un acte de violence ? modifier ses gènes non plus ? y compris en inhibant sa capacité à se reproduire ? maintenir la plante dans un état miniature comme dans le bonsai 盆栽 serait lui faire violence ?

Il y aurait une violence contre les animaux quand on prend leur vie sans tenir compte de leur dignité d'êtres vivants qui veulent vivre, qui ont peur de mourir, et qui ne veulent pas souffrir ? La violence ne serait pas de tuer l'animal – le lion tue l'antilope afin de s'en nourrir mais cette violence ne porterait pas atteinte à la dignité de l'antilope –, elle serait dans le fait de le tuer après l'avoir fait souffrir gratuitement ou inutilement (le chat qui joue avec la souris avant de la tuer ?). Le fait de nourrir des herbivores avec des aliments carnés serait violent ? La mise à mort des taureaux lors des corridas ne serait pas violente ?

Enfin, à l'intérieur du règne du vivant, il y aurait une violence spécifique contre les êtres humains dans la mesure où non seulement ils veulent vivre, ils ont peur de mourir, ils ne veulent pas souffrir, mais encore leur qualité même d'êtres humains capables de nouer des liens d'amitié, de coopération, de respect mutuel ; capables de créer du sens, de la culture, leur confèrerait une dignité éminente ? Éduquer un enfant en le forçant à aller à l'école ne serait pas un acte de violence ? Lui donner la fessée non plus ?

On voit que si la proposition de définition théorique de la violence semble claire, son application dans les cas concrets demande d'affiner les situations, les contextes pour éviter le danger d'une généralisation abusive. Il conviendra cependant d'éviter l'excès inverse qui, au nom de la singularité de chaque situation, interdirait tout jugement à partir d'une norme, d'une règle, d'une mesure de comparaison universelle.
Question subsidiaire : quel est le protocole pour établir cette mesure de comparaison universelle ? [6]

14§ Cette définition de la violence nous semble présenter l'avantage de rendre compte de l'infinie diversité des situations de violence.
Elle prend en compte les différents types de violence tout en les différenciant : la violence envers une chose inanimée n'est pas du même ordre que celle envers un être animé sensible, laquelle n'est pas du même ordre que celle envers un être humain, la différence provenant de la différence de dignité entendue, rappelons-le, comme une réalité ancrée dans la chose et non pas seulement comme une convention sociale humaine arbitraire.

14§ Relativisons cependant cette objectivité, dans la mesure où notre définition repose sur un postulat pas forcément admis universellement, à savoir qu'il y a un sens dans les choses ou que les choses ont un sens. Ce postulat exclut que les choses n'aient pas de sens pré-défini et que le sens soit arbitrairement imposé de l'extérieur.

Conclusion croyante : l'intention divine

14§ Le croyant chrétien que je suis conclura en fondant encore plus profondément la dignité de toute chose, animée ou non.

15§ En régime biblique, tout ce qui existe procède de l'intention bonne de celui que la Bible appelle Dieu. Rien de ce qui est n'existerait si Dieu ne l'avait pas voulu, tout ce qui est existe parce que Dieu l'a voulu.

16§ Ce qui ne veut pas dire que Dieu a voulu l'existence du mal – nous ne croyons pas que Dieu ait voulu le cancer, la guerre, les souffrances de la chenille dévorée de l'intérieur par la larve de l'ichneumon - : dans l'Ancien testament [7], le livre de la Genèse dit le mal comme ce qui vient se loger – ensuite - dans la création très bonne de Dieu pour la parasiter – le livre ne dit pas d'où vient le mal, il ne dit pas que Dieu en est le créateur.

17§ En régime biblique, le mal est toujours second et il n'est pas de la même mesure que le bien : le bien n'a pas besoin du mal pour exister, le mal ne peut pas exister sans le bien qu'il vient altérer. L'un se tient à l'origine et à la fin, l'autre survient après l'origine et il ne pourra tenir à la fin : voilà ce que veut dire la Bible, voilà ce qu'elle propose de croire [8]

[1] Rappelons que, selon le mot de Gilbert Keith Chesterton (1874-1936), le fou n'est pas celui qui a perdu la raison, mais celui qui a tout perdu sauf la raison.
En anglais : “The madman is not the man who has lost his reason. The madman is the man who has lost everything except his reason.”
Voir la citation complète en anglais du chapitre « The Maniac » dans son livre Orthodoxy publié en 1908

[2] " Mal nommer un objet, c'est ajouter au malheur de ce monde " aurait dit Camus dans Poésie 44 (Sur une philosophie de l'expression) cf. blog de Jean-Pierre Dacheux cité par http://www.slate.fr/story/.
En Asie, quelques millénaires plus tôt, Confucius entre en guerre contre les beaux parleurs qui tordent les mots. Pour lui, la première tâche d'un bon gouvernant est de rectifier le sens des mots : voir §29 dans « Une lecture des entretiens de Confucius qui cite l'entretien n°3 du livre 13 des Entretiens de Confucius.

[3] définition dans sa version v1.0. D'autres versions suivront sans doute.

[4] le mot « sens » désigne ici une réalité dynamique : une direction, une flèche, un vecteur, comme dans l'expression « sens unique » : le sens, soit ce vers quoi çà pointe.

[5] Il nous semble important de rappeler l'inter-dépendance des droits et des devoirs : l'individu n'est pas une notion abstraite qui flotte dans les airs, il est inséré dans un terreau dont il est solidaire, volens nolens, qu'il le veuille ou non.

[6] Nous usons à dessein des points d'interrogation : il ne s'agit pas d'imposer de l'extérieur un point de vue, mais de baliser un terrain de débat constructif.

[7] « Ancien » pour la foi chrétienne, pas pour la foi juive.

[8] Nous voulons retrouver cette option fondamentale dans la parabole du champ ensemencé avec du bon grain et de l'ivraie qui se trouve dans l'Évangile de Matthieu (13,24-30) : de même que le propriétaire n'est pas le responsable de l'apparition de l'ivraie, Dieu n'est pas non plus responsable du mal apparu sur terre. Par contre, Dieu s'engage à faire disparaître le mal à un certain moment dans le temps.

Il leur proposa une autre parabole : " Il en va du Royaume des Cieux comme d'un homme qui a semé du bon grain dans son champ. Or, pendant que les gens dormaient, son ennemi est venu, il a semé à son tour de l'ivraie, au beau milieu du blé, et il s'en est allé.
Quand le blé est monté en herbe, puis en épis, alors l'ivraie est apparue aussi.
S'approchant, les serviteurs du propriétaire lui dirent :
– "Maître, n'est-ce pas du bon grain que tu as semé dans ton champ ? D'où vient donc qu'il s'y trouve de l'ivraie ?"
– Il leur dit : "C'est quelque ennemi qui a fait cela. "
– Les serviteurs lui disent : "Veux-tu donc que nous allions la ramasser ?"
– "Non, dit-il, vous risqueriez, en ramassant l'ivraie, d'arracher en même temps le blé. Laissez l'un et l'autre croître ensemble jusqu'à la moisson ; et au moment de la moisson je dirai aux moissonneurs : Ramassez d'abord l'ivraie et liez-la en bottes que l'on fera brûler ; quant au blé, recueillez-le dans mon grenier. " "
[traduction de la Bible de Jérusalem].

Les religions : facteur de violence ou de paix ?

2017-09-04T19:28:33Z

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Table des matières

[Transcription d'une conférence donnée à Mortefontaine, d'où le style oral de l'article]

1§. La violence [1] fait parler d'elle, elle explose, elle éclabousse, elle salit, ce qui fait que notre imagination est spontanément attirée par elle, plus que par la paix. La violence fonctionne sous le mode de l'explosion, de la brutalité, elle casse, elle fracasse, alors que la paix est plus sous le mode de la durée, de la construction patiente qui se déploie et qui donne de la beauté, de l'harmonie.

2§. La violence déchire le cœur, elle fait pleurer, elle traumatise ceux qui y assistent et ceux qui la subissent - et sans doute aussi ceux qui la pratiquent. La violence est un sujet douloureux pour l'humanité, elle peut faire douter de la bonté de l'humanité.

La paix par contre représente une aspiration profonde du coeur de l'homme, me semble-t-il. Elle réjouit, elle détend, avec elle on peut s'abandonner, faire confiance, ouvrir sa main, ouvrir sa maison. Avec elle, on peut espérer en l'avenir, faire des projets.

La méthode en deux points

3§. Ce sujet ne peut pas être abordé n'importe comment, d'autant plus qu'il véhicule une charge affective forte. Pour éviter les dérapages, pour introduire du recul, il faut se munir d'un protocole, d'une méthode.
Je vous propose la méthode suivante : nous dresserons deux colonnes, l'une décrivant la religion comme facteur de paix, l'autre comme facteur de guerre.

4§. L'idée n'est pas de tirer un bilan en disant que la colonne « guerre » l'emporte sur la colonne « paix » ou l'inverse, et d'aboutir à un jugement catégorique sur les religions en général ou sur telle religion en particulier, en disant que la religion ou telle religion est intrinsèquement violente ou intrinsèquement pacifique, ou que telle religion est plus porteuse de violence que telle autre.

5§. L'idée est de dire que guerre et paix sont inscrites potentiellement dans toute religion, certes à des degrés divers qu'il ne me revient pas de jauger : voilà mon postulat, qui sera validé ou non par les séances à venir.
Mon postulat dit que dans une religion, on peut trouver

des arguments pour provoquer de la division entre les hommes, de l'exclusion, de la violence négative,
mais aussi des arguments pour que des hommes puissent vivre ensemble en dépassant éventuellement des conditionnements sociologiques ou biologiques qui feraient que les hommes auraient tendance à s'agresser mutuellement.

6§. Mon postulat de base, non démontrable, est que les religions sont intrinsèquement ambivalentes.
Une religion est capable du meilleur comme du pire, l'issue dépendra de l'interprétation des textes sacrés, des rituels, de la façon dont la communauté s'organise, sachant que cette interprétation est inévitable parce que justement les religions, en tant qu'elles se disent dans des mots, des gestes, des langues, des cultures, ne transmettent jamais univoquement et immédiatement leurs expériences religieuses fondatrices.

La religion est d'autant plus porteuse de risques de violence qu'elle met en jeu des valeurs ultimes, des valeurs pour lesquelles on est prêt à se faire tuer ou à tuer : la religion met en jeu la question du sens de la vie, du pourquoi du bien et du mal, de ce qui va l'emporter entre l'un et l'autre, elle articule des valeurs fondamentales qui agissent fortement sur le comportement, la volonté, l'affectivité.

7§. Premier point de méthode donc, dresser deux colonnes sans essayer de valoriser comparativement l'une par rapport à l'autre. L'issue dépendra ensuite de la façon dont l'homme politique, l'homme religieux interprète les éléments de chacune des deux colonnes.

8§. Deuxième point de méthode : nous essaierons de partir d'un point de vue neutre, le point de vue anthropologique, en mettant entre parenthèses autant que faire se peut notre propre position de foi.
Nous ne mettrons pas entre parenthèses notre sympathie pour le phénomène religieux en général, et en particulier pour les religions mais je le ferai d'un point de vue anthropologique : l'homme a en lui une attirance, une sensibilité pour la religion, homo religiosus.

9§. Pour moi, une religion, parce qu'ambivalente, n'est pas étanche à une instrumentalisation par le pouvoir pour opprimer, pour maintenir une situation d'injustice.
Cela dit, les religions que je connais ont en elles-mêmes la capacité de critiquer cette instrumentalisation. Autrement dit, celui qui instrumentalise une religion pour maintenir son pouvoir injuste devra nécessairement occulter une partie du texte sacré, une partie de la tradition historique de la religion, cette partie qui justement permet de critiquer la violence négative.

Nous vérifierons ou non cette affirmation en avançant dans le parcours.

Le fait religieux comme fait psychologique

10§. Le point de vue anthropologique rend compte de la religion d'un point de vue psychologique ou d'un point de vue sociologique.

11§. Le point de vue psychologique s'intéresse à ce que produit la religion dans la psyché humaine : la religion serait du religere en latin : je me relie à une réalité autre que la réalité mondaine, empirique, réalité autre qui soit dépasse soit habite soit est sous-jacente à la réalité mondaine, mais qui ne s'y réduit pas. Je peux personnaliser cette réalité autre, l'appeler « Dieu », je peux la dire comme un Absolu sans attributs ; Nirguna Brahman. Cette réalité autre n'est pas enclose dans la réalité sensible de tous les jours.

12§. Celui qui fait une expérience mystique éprouve que cette réalité autre le rejoint et transforme sa vision du monde, son échelle des valeurs tout en venant d'ailleurs, tout en étant autre par rapport à tout ce qu'il connaissait jusqu'alors, son Moi, son monde. Expérience d'une irruption à l'intérieur du continuum espace-temps ordinaire qui fait que ce quotidien ne peut plus être vu de la même façon : le quotidien gagne une nouvelle profondeur ou il est relativisé, au choix.

13§. Vous me direz qu'avec cette définition, une femme qui met au monde un enfant fait une expérience religieuse. Il se passe quelque chose qui ne dépend pas que d'elle et qui la change, qui change sa perception du monde, ses valeurs.

14§. Il s'agit effectivement d'une expérience religieuse : la femme fait l'expérience de quelque chose qui la dépasse, la vie, qui se transmet, qu'elle a reçue et qu'elle transmet à son tour. Elle communie à quelque chose d'universel, de cosmique. Pour moi, il s'agit bien d'une expérience religieuse, de liaison avec autre chose. On sort de soi et on fait l'expérience de quelque chose de très grand, de très beau, qui bouleverse tout, qui renverse tout, et c'est bon.

15§. Une autre expérience religieuse : vous marchez sur un chemin de campagne, au loin un chien aboie, c'est la nuit. Vous levez les yeux et vous vous découvrez sous la voûte étoilée. C'est immense, et vous si petit là-dedans et pourtant j'ai ma place dans cette immensité et je sens bien que le monde est plus grand que mon microcosme avec ses problèmes et ses soucis. Quelquefois même, on a l'impression de tomber, comme si on était aspiré : pour moi, il s'agit bien d'une expérience de reliaison à quelque chose d'autre qui, l'espace d'un instant, nous bouleverse. Puis on revient dans notre quotidien, mais il s'est passé quelque chose qu'on ne peut pas oublier.

Facteur de violence

Facteur de paix

16§. Ce type d'expérience peut générer de la violence : face à tous ceux qui n'ont pas traversé cette expérience, l'initié risque de les regarder de haut, de les mépriser. Ils n'ont pas fait l'expérience, et peut-être est-ce parce qu'ils n'ont pas voulu la faire ? parce qu'ils sont fermés, obtus, aveugles ? Et l'on peut tomber dans l'invective face à des non-initiés qui, en plus, peuvent manifester de l'incompréhension ou même du doute par rapport à votre expérience.

17§. "C'est évident qu'il y a un Créateur, comment ne peut-on pas le voir quand on voit toutes les merveilles du monde, quand on voit la voûte céleste ? Alors tu es bête si tu ne trouves pas cela évident !".

18§. Et le monde continue de tourner, rien ne semble avoir changé à part vous, les gens sont toujours à tourner en rond. Et vous aussi, au bout d'une semaine, le souvenir s'émousse, et vous redevenez semble-t-il comme avant, vos bonnes résolutions perdent de leur force avec le temps. On est repris par la tiédeur du quotidien. Alors le mystique se fâche, y compris vis-à-vis de lui-même, de ce qui en lui s'oppose à cet élan mystique, à cette communion cosmique qui s'était établie en lui l'espace d'un instant.

19§. Danger de violence par rapport à soi, par rapport aux autres.

20§. Autre danger : la personne se bloque, elle s'enferme dans le souvenir de son expérience, elle interprète tout à partir de la conceptualisation verbale, intellectuelle de cette expérience. La personne devient incapable d'accueillir la surprise, tout ce qui ne rentre pas dans son système.
C'est le danger du doctrinaire qui a fait une expérience en elle-même juste, vraie mais qui ensuite qui l'interprète en termes rigides, ce qui fait qu'à la limite, quand l'absolu ou quand Dieu à nouveau se manifestera à lui, mais sous une autre forme, il risque de ne plus être capable de l'accueillir.

21§. Il y a bien violence car il y a refus de tout ce qui ne rentre pas dans le cadre. L'autre danger est qu'il devient tellement "accroc" à l'état mental mystique passé qu'il en vient à mépriser ses solidarités humaines et sociales.

22§. Passons à la deuxième colonne, la religion, interprétée comme fait psychologique, comme facteur de paix : l'expérience religieuse unifie la personne, elle la réconcilie avec elle-même. Dans la vie courante, on peut avoir du mal à se supporter : je ne suis pas beau, je ne suis pas ceci, je ne suis pas cela, je ne corresponds pas à mon idéal, je ne suis pas ce que j'aurais voulu être, je me mets en colère de m'être mis en colère, je pleure de pleurer.

23§. L'expérience religieuse vient contrer cette tendance à s'insupporter soi-même, elle vous rend capable de vous regarder paisiblement, de vous accepter vous-mêmes tel que vous êtes – et même vous pouvez devenir joyeux d'être ce que vous êtes, dans vos lumières et vos ombres qui sont prises à leur juste valeur. On ne s'irrite moins d'habiter sa propre peau (chafing under one's own skin en anglais).

24§. Regard de bonté, de bienveillance sur soi-même, regard de bonté aussi sur les autres : oui, les autres sont fragiles, faillibles, oui, mais l'expérience religieuse permet de dépasser ce regard réducteur négatif.

25§. L'expérience ouvre sur un horizon sur lequel viennent se situer des réalités mondaines qui, du coup, perdent leur caractère d'absolu, d'indépassable, que ce soit mon ego, ma famille, mon clan, mon pays, l'argent, le pouvoir, le sexe.
Il y autre chose qui relativise tout le reste, et qui fait que tout le reste peut peut-être prendre un sens encore plus grand, plus fort, plus beau, justement en se situant relativement à ce qui apparaît maintenant comme le vrai absolu, le vrai ultime.

26§. Brèche dans la coquille d'œuf, dans l'auto-conditionnement psychologique, bouffée possible d'oxygène dans un monde qui semblait clos sur lui-même, fini.
On sent qu'on ne se réduit pas à notre méchanceté, on sent que le monde n'est pas seulement malveillance, mensonge, perversité, mais que nous pouvons devenir autre chose, que ce monde peut devenir autre chose, qui sera plus grand, plus beau, meilleur.

Fin du volet psychologique.

Le fait religieux comme fait sociologique

28§. Le volet sociologique part de l'étymologie de religion comme relegere, « relire ». Dans l'Antiquité, l'idée est de faire des sacrifices pour se rendre favorable la ou les divinités de la cité : on ouvre des portes, on apporte des vases, on allume des feux, on entonne des invocations, on offre des sacrifices.
Il s'agit alors de « relire » le protocole, le déroulé pour s'assurer que chaque rubrique liturgique a été respectée, qu'aucune faute n'ait été commise qui pourrait être néfaste car elle irriterait la divinité.

29§. Nous nous trouvons dans une religion de la cité (polis en grec) où il s'agit d'assurer le bien-être de la cité, il y a un ordre sacré à suivre et on vérifie scrupuleusement la conformité au protocole : le rituel a été conduit au jour qu'il fallait, avec les gestes qu'il fallait, les mots qu'il fallait, au bon moment et au bon endroit.

30§. Dans le cas où le protocole a été respecté, la cité est protégée et ses entreprises seront favorisées.
La religion apparaît ici comme un volet de la vie politique, l'art de faire vivre et prospérer la cité, elle en est inséparable. La religion est un des départements de la cité, à l'instar du département de l'agriculture ou du département de la guerre, elle fait partie de la politique.

31§. La religion inculque des croyances communes ; des valeurs communes faire en sorte qu'un peuple est uni de bas en haut de la pyramide dans une religion commune.
Le sacré finalement, c'est la communauté.

Facteur de violence

Facteur de paix

32§. Dans ce mélange du politique et du religieux, la religion peut devenir facteur violente. En 380, le christianisme devient religion d'Empire, avant de devenir une religion d'État à partir du XVI^e siècle en Europe, où les sujets doivent avoir la religion de son prince : cujus regio, ejus religio.

33§. Pas de liberté de choisir sa religion, le fait d'en suivre une qui ne soit pas celle du prince fait de vous un criminel politique passible de sanctions.

34§. Si vous insultez la divinité du pays, vous commettez un crime de blasphème qui pourra être qualifié de crime de lèse-majesté punissable de mort. Évidemment, si vous vous comportez en dehors du code religieux, ce code étant aussi code civil et pénal, vous serez sanctionné. Répression de celui qui ne croit pas comme nous, de celui qui ne pratique pas comme nous. Il s'agit de se conformer au moule du sujet (du citoyen dans les États-nations) et tout ce qui en dépasse sera éliminé.

35§. Les sanctions peuvent aller de l'élimination physique à l'expulsion en passant par la relégation à un rang subalterne qui donne moins de droits et plus de devoirs que celui qui pratique la religion du prince. Discriminations par rapport à l'accès à la fonction publique, au contrat de mariage, au contrat d'affaires, droit de posséder des terres, des biens, d'habiter à tel endroit, etc..

36§. Dans une religion définie comme fait sociologique, la religion dans laquelle on naît coule de source et l'enfant l'apprend comme il apprend une langue maternelle. Tous semblent adhérer, croire, alors il est évident qu'il n'y a qu'une seule religion, la mienne. Comme un enfant qui naît en apprenant le français et qui croit qu'il n'y a qu'une seule langue, la sienne, et que c'est évident. Puis il découvre qu'il existe d'autres langues, alors il dira que si la sienne n'est pas la seule, en tout cas c'est la meilleure : on peut dire plus de choses et mieux, et de plus belle manière, dans ma langue.

37§. Évidence de la supériorité universelle : « nous » supérieurs à « eux ».

38§. Pourquoi ce souci de la conformité, cette intolérance à la différence ?
Parce que celui qui ne suit pas la religion met en danger la communauté. Il souille le sol sur lequel il se trouve, il est impur, alors la divinité peut sanctionner la déviance par rapport à l'ordre moral, politique, religieux, qu'elle a institué mais cette sanction peut déborder de l'individu en faute à la société dans un phénomène de punition collective.
D'où la peur de la communauté face au déviant qui risque d'introduire du désordre, du chaos par rapport à un ordre sacralisé et d'entraîner de la souffrance (maladies, sécheresses, invasions). [2]

40§. Il y a une prophylaxie sociale qui va réformer sinon purger l'élément anormal : on va amputer par le fer ou cautériser par le feu.

41§. L'ordre sacralisé exige que tout le monde bêle en même temps et sur la même note : danger du conformisme, danger de l'hypocrisie où l'on affiche à l'extérieur une adhésion religieuse qui ne correspond pas nécessairement à ce que l'on croit ou pense intérieurement.

42§. La sacralisation de l'ordre social permet d'étouffer toute opposition : le roi est de droit divin donc on ne peut pas le critiquer.
Le pouvoir politique peut alors légitimer un ordre qui peut-être injuste et qui devrait normalement être critiqué.

43§. Si la religion peut être socialement facteur de violence, elle peut aussi être facteur de paix. L'absolu de la religion échappe pour une part à la réalité sous les yeux, à la réalité mondaine et il permet ainsi de relativiser toutes les réalités mondaines qui pourraient se donner comme absolues : le soleil, les astres, le roi, l'empereur, les coutumes aussi. Il y a autre chose de possible pour la cité.
Au nom de cette réalité, on peut interpeller la cité, les puissants, on peut remettre l'ordre établi.

44§. Archimède a dit, me semble-t-il : « donnez-moi un point d'appui et je soulèverai le monde ». Pour soulever le monde, il faut un point d'appui extérieur au monde : j'aurais beau me tirer par les bretelles, je ne m'élèverai pas pour autant.
De même ici, pour pouvoir remettre en cause un ordre, il faut disposer d'un point de vue extérieur qui relativise l'ordre, ici le point de vue religieux.

45§. Le propre du religieux est de voir au delà de ce qui se donne à voir, il est capable de voir au-delà de l'évidence, il y a un en deçà ou un au-delà de l'ordre établi, de la surface sociale, politique.
La religion permet de remettre en cause des discriminations liées au genre, à la race, à la condition sociale. Avec la religion, on peut critiquer la violence faite à l'être humain, mais aussi à tout ce qui vit et qui est sensible.

46§. La religion peut être facteur de brèche, de contestation par rapport à tout discours de pouvoir, elle rend possible le souci du faible, du petit, du vieillard, du malade, de l'immigré, contre un ordre qui pourrait exclure et broyer le faible.

L'homme conditionné pour agresser ou pour coopérer

47§. Y-a-t-il de l'agressivité en l'homme ? de la violence en l'homme ? Voyons comment des sciences humaines et naturelles y répondent.

Agresser

Coopérer

48§. La phylogénèse explique comment le vivant évolue. Elle dit que l'être humain a un système nerveux central constitué de trois systèmes interconnectés et interagissant :

le système reptilien, à l'origine de nos réactions instinctives : l'instinct de conservation / préservation de l'individu, instinct de reproduction, instinct de nutrition. Pour manger, pour me reproduire, pour sauver ma peau, je peux exercer une violence ; pour préserver mon territoire, je vais agresser celui qui empiète dessus ; je peux agresser mon voisin pour agrandir mon territoire et ainsi augmenter mes chances de nourriture et de reproduction
le système limbique gère l'affectivité,
le néo-cortex permet de symboliser et donc de se distancer par rapport à la réalité perçue, à la temporalité immédiate. Il permet de calculer, de prévoir, il permet de construire une vie sociale grâce à la coopération des individus.

49§. Là encore, les choses ne sont cependant pas simples : le système reptilien peut amener l'individu à se sacrifier pour assurer la survie de l'espèce [3] Inversement, le néo-cortex peut mettre au service de la violence sa capacité de calcul. Par ailleurs, l'activité psychique résulte de l'interaction des trois cerveaux précités, ce qui empêche définitivement de localiser trop étroitement l'agressivité dans le système reptilien et la coopération dans le néo-cortex.

Ceci étant, la science du comportement animal montre que les êtres vivants sont capables de s'agresser au sein d'une même espèce, mais aussi de coopérer : l'autre n'est pas seulement celui qui me menace et que je dois abattre, nous ne sommes pas nécessairement dans un jeu à somme nulle où je gagne parce que tu as perdu et inversement.
L'autre peut être aussi celui avec lequel je vais coopérer pour atteindre un but commun qui profitera à l'un et à l'autre, et que séparément aucun d'entre nous n'aurait pu atteindre.

Pulsion de mort

Eros

50§. En 1929, Sigmund Freud (1856-1939) écrit dans « Malaise dans la civilisation » - Unbehagen in der Kultur - qu'une part du comportement de l'être humain est conditionnée par des pulsions agressives qui le poussent à exploiter économiquement et sexuellement l'autre être humain, à le torturer et à le tuer [4].
Le sujet de la violence est vraiment douloureux, on peut désespérer de l'être humain si on se laisse aller. Homo homini lupus : « l'homme est un loup pour l'homme ». [5].

52§. Freud postule qu'il y a une pulsion qui au contraire cherche à agréger, à construire : Freud appelle cette force Eros, c'est elle qui fait que les hommes s'entraident, coopèrent. Freud considère que l'être humain est conditionné par ces deux pulsions, pulsion de l'Eros et pulsions de mort, avec peu de marge de manœuvre.

53§. Freud soutient que les religions sont justement une ruse de l'Eros pour canaliser, juguler la pulsion de mort. La religion dira : « Aimez-vous les uns les autres » parce que justement on a envie de s'entretuer, selon Freud [6].

Cette analyse "scientifique", tant phylogénétique que psychanalytique, pour séduisante qu'elle soit, ne risque-t-elle pas de réduire l'homme à ses conditionnements ? Nous allons voir ce qu'en dit le croyant.

Une conclusion croyante

54§. Quittant la posture neutre de l'anthropologue, je prends ma casquette de croyant pour redire que oui, les religions sont ambivalentes, mais, en tant que croyant chrétien, je dis aussi que Dieu a accepté de prendre le risque que ses paroles soient instrumentalisées pour justifier et légitimer le mal et la violence. Dieu prend le risque qu'on déforme le message du Christ, qu'on déforme la révélation au Sinaï.

55§. La Bible elle-même montre que le détournement de la Parole de Dieu s'est produit dès le début de la Genèse, quand le serpent a perverti le sens de la parole d'autorisation générale assortie d'une interdiction particulière prononcée par Dieu.

56§. « Tu peux manger de tous les arbres du jardin sauf de ceux de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras » devient dans la bouche menteuse du serpent : « Dieu vous a interdit de manger de tout arbre du jardin ».
Violence faite aux mots, violence faite au visage de Dieu accusé de nourrir de mauvaises intentions, qui aboutit à la méfiance, à la division et à la mort.

57§. Dieu a confiance dans la force de sa Parole de vie et de bonté qui la rend capable de l'emporter – au final - sur la parole de mort et de violence, sur le mensonge. C'est ma position de croyant, c'est la position de la Bible me semble-t-il.
Qu'est-ce qui me fait dire cela ? Le fait que ce qui se tient à la fin se tient au début, et qu'au début se tient la paix, l'harmonie, la vie.
Survient la jalousie, le meurtre dès la deuxième génération, mais ce qui est premier, c'est la Création bonne.

60§. Comme croyants, nous disons que le projet de vie bonne de Dieu, avec à l'origine la grâce divine, la coopération harmonieuse entre l'être humain et Dieu, entre l'homme et la femme, entre l'être humain et le reste du vivant, ce projet bon continue malgré la terrible faute d'Adam et Eve et il arrivera à terme - nous le croyons.

61§. L'agression est une possibilité, mais elle n'est pas une nécessité. Certes, Cain tue son frère Abel dès les premières pages hors du jardin d'Eden, mais avant, Dieu l'a prévenu : « Fais attention, il y a la bête tapie au pied de ta porte, ne te laisse pas entraîner par elle, maîtrise la ».

Si Dieu dit cela à Cain, c'est que Cain avait la possibilité de ne pas se laisser abattre par la bête. Cain a choisi d'être terrassé par la bête, d'être habité et entraîné par elle à tuer son frère, mais il aurait pu aussi choisir autre chose.

En régime biblique, l'être humain dispose toujours d'une marge de manœuvre, plus ou moins grande, plus ou moins restreinte, mais qui est toujours là. C'est cette liberté voulue par Dieu qui rend l'homme capable de créer du nouveau, pour le meilleur ou pour le pire.
Le choix de la violence n'est donc pas pré-inscrit, pré-programmé, dans cette optique croyante. Dieu regarde : que vas-tu choisir ? la vie ou la mort.
Dieu ne choisit pas pour l'homme, il veut lui donner la possibilité de choisir.
Faisons le bon choix, mes amis.

[1] Pour une tentative de définir la violence voir Pour une définition de la violence à partir de la notion d'injustice

[2] Au vingtième siècle, la science et la technique ont permis à une fraction de l'humanité de maîtriser la nature : les récoltes sont globalement assurées, les épidémies globalement circonscrites. On sait désormais expliquer une bonne partie des phénomènes physiques à partir de modèles scientifiques qui sont capables d'expliquer et de prédire.
Cent ans auparavant, nos ancêtres se trouvaient dans un monde plus opaque, avec une bonne part de ce qui leur arrivait qui semblait inexplicable, sauf à recourir à des forces invisibles, des esprits immatériels, des sorts jetés sur eux. D'où la peur d'offenser les entités invisibles à l'origine de calamités imprévisibles.

[3] je n'ai pas d'exemple, mais cela doit exister.

[4] Le passage concerné est le suivant, en français et en allemand :

L'homme n'est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque, mais un être au contraire qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité.	Das gern verleugnete Stück Wirklichkeit hinter alledem ist, daß der Mensch nicht ein sanftes, liebebedürftiges Wesen ist, das sich höchstens, wenn angegriffen, auch zu verteidigen vermag, sondern daß er zu seinen Triebbegabungen auch einen mächtigen Anteil von Aggressionsneigung rechnen darf.
Pour lui, par conséquent, le prochain n'est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L'homme est en effet tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer.	Infolgedessen ist ihm der Nächste nicht nur möglicher Helfer und Sexualobjekt, sondern auch eine Versuchung, seine Aggression an ihm zu befriedigen, seine Arbeitskraft ohne Entschädigung auszunützen, ihn ohne seine Einwilligung sexuell zu gebrauchen, sich in den Besitz seiner Habe zu setzen, ihn zu demütigen, ihm Schmerzen zu bereiten, zu martern und zu töten.
Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l'histoire, de s'inscrire en faux contre cet adage ?	Homo homini lupus ; wer hat nach allen Erfahrungen des Lebens und der Geschichte den Mut, diesen Satz zu bestreiten ?
En règle générale, cette agressivité cruelle ou bien attend une provocation, ou bien se met au service de quelque dessein dont le but serait tout aussi accessible par des moyens plus doux. Dans certaines circonstances favorables en revanche, quand par exemple les forces morales qui s'opposaient à ces manifestations et jusque-là les inhibaient, ont été mises hors d'action, l'agressivité se manifeste aussi de façon spontanée, démasque sous l'homme la bête sauvage qui perd alors tout égard pour sa propre espèce.	Diese grausame Aggression wartet in der Regel eine Provokation ab oder stellt sich in den Dienst einer anderen Absicht, deren Ziel auch mit milderen Mitteln zu erreichen wäre. Unter ihr günstigen Umständen, wenn die seelischen Gegenkräfte, die sie sonst hemmen, weggefallen sind, äußert sie sich auch spontan, enthüllt den Menschen als wilde Bestie, der die Schonung der eigenen Art fremd ist.

Pour le texte en allemand : http://gutenberg.spiegel.de/buch/das-unbehagen-in-der-kultur
Pour la traduction française : http://classiques.uqac.ca/classiques/freud_sigmund/malaise_civilisation/malaise_civilisation.pdf

[5] Freud veut sans doute rappeler la face sombre de l'être humain par rapport au projet humaniste trop optimiste de l'idéologie des Lumières : Freud s'oppose à une conception de l'homme qui progressivement prendrait conscience de lui-même grâce à sa raison jusqu'à éliminer en lui la part d'irrationnel, d'instinctif, de pulsionnel.
Freud rejette le projet d'une conscience devenant transparente à elle-même grâce à la lumière de la raison.
Pour Freud, la conscience est la pointe qui émerge de l'iceberg, l'essentiel étant immergé, inconscient, et échappant à la conscience.

[6] Voir sur ce site : Quand Sigmund FREUD (1856-1939) soupçonne le commandement d'amour du prochain.

Chasse aux sorcier(e)s - Chronologie et bibliographie

2016-12-10T22:30:08Z

Bibliographie

Chronologie

?	Dans la Bible, le livre de l'Exode dit : "Tu ne laisseras pas en vie la magicienne" [1].
?	Le Canon episcopi, censé avoir été rédigé au concile d'Ancyre en 314, nie la réalité des vols de sorcières : ce sont des femmes dupées par des fantasmagories du démon d'après le Canon . Accorder du crédit à ces prétendus pouvoirs serait se montrer stupide et même pire, hérétique, d'après le Canon.
866	le Pape Nicolas 1^er [2] écrit au roi des Bulgares que la torture n'est permise ni par la loi divine ni par la loi humaine
1233	Grégoire IX a émis une bulle, Vox in Rama, dénonçant un culte démonolâtrique en Germanie, suite à la demande de Conrad
15/5/1252	La bulle Ad extirpanda d'Innocent IV [3] autorise la pratique de la question - de la torture - dans le cadre de l'Inquisition, sous réserve de ne conduire ni à la mutilation ni à la mort. L'accusé bénéficie de deux protections : la question ne peut être donnée qu'une fois, et les aveux doivent être répétés librement pour être recevables. Les clercs ne peuvent l'administrer ni y assister sous peine d'irrégularité.
1326	La bulle Super illius specula de Jean XXII [4] assimile certaines pratiques de sorcellerie à l'hérésie.
1425 à 1450	258 exécutions pour sorcellerie dans le Dauphiné. Le juge laïc Claude Tholosan poursuit les crimes de sorcellerie de 1426 à 1449 dans le Briançon et écrit son expérience vers 1436 dans un Traité redécouvert au vingtième siècle
1437	Le dominicain Johannes Nider (environ 1380-1438) écrit Formicarius , "la fourmilière". Une partie du livre traite de la sorcellerie et sera repris dans le "Marteau des maléfices" de 1486. Nider s'appuie sur le témoignage d'un juge laïc, Pierre de Berne.
1459 à 1461	« Grande vauderie d'Arras » avec la mise en accusation pour sorcellerie de 29 personnes dont 10 femmes. 12 seront exécutées, dont 8 femmes.
5 décembre 1484	Innocent VIII [5] fulmine la bulle Summis desiderantes affectibus contre la sorcellerie qui se propage en Germanie. La bulle affirme le soutien du pape aux Inquisiteurs Sprenger et Kramer / Institoris.
1486	Les dominicains Jacques Sprenger (1436 environ -1496) et Henri Institoris (ou Heinrich Kramer - 1436-1505) [6] publient le "Marteau des sorcières" Malleus maleficarum. La bulle de 1484 figure en tête de l'ouvrage.
1518	Arrivée à Metz, ville d'Empire, de Heinrich Cornelius Agrippa de Nettesheim (1486 1535). Il défend une femme accusée de sorcellerie contre l'inquisiteur Nicolas Savin. Il quitte Metz en 1520.
29 juin 1540	4 sorciers et sorcières sont brûlés vifs sur la place de Wittemberg
1555	Paix d'Augsbourg
1563	le médecin Jean Wier (1515-1588), disciple de Heinrich Cornelius Agrippa de Nettesheim, diagnostique dans la sorcellerie une forme de maladie qui n'appelle pas l'action de la justice, à l'encontre du Malleus maleficarum. Il exprime son opinion dans le livre De Praestigiis daemonum et incantationibus ac venificiis libri V qui a été traduit par : "Cinq livres de l'imposture et tromperie des diables, des enchantements et sorcelleries". Le livre sera traduit en allemand, français et anglais
1570-1630	période culminante des chasses aux sorcier(e)s.
1574	Le ministre calviniste Lambert Daneau publie le Dialogue des sorciers, vademecum des magistrats et des enquêteurs.
1580	Contre Jean Wier, Jean Bodin (1530-1596) écrit De la démonomanie des sorciers.
1581–1593	Procès de Trêves avec 368 exécutions. Le nombre exact d'exécutions dans la principauté est estimé à un millier, en l'absence de documents. L'archevêque électeur était alors Johann von Schönberg (1525-1599). source : Wikipedia
1590 à 1592	procès des sorcier(e)s de North Berwick (Écosse). Sous la torture, Gellie Duncan accuse trente personnes d'avoir pratiqué la sorcellerie, en particulier pour provoquer le naufrage du roi Jacques VI d'Écosse, futur roi Jacques 1er d'Angleterre. Ils seront étranglés et brûlés. Agnès Sampson et Cunningham, connu sous le nom de docteur Fian, figurent parmi les condamnés.
25/3/1593	Le théologien Cornelius Loos (1546-1595) doit se rétracter par rapport à son livre "De vera et falsa magia" - De la vraie et de la fausse magie - où il dénonce la persécution des sorcier(e)s dans le diocèse de Trêves
1594	Affaire de Dinteville en Champagne : Sébastien Breton et Jeanne Simoni son épouse sont poursuivis pour sorcellerie par le juge local. Jeanne Simoni est soumise à l'ordalie de l'eau puis on procède à la recherche de la marque du sabbat sur son corps. Elle meurt en prison avant sa condamnation à mort tandis que son mari est banni. Suite à l'appel de la famille, le juge est désavoué et démis de ses fonctions.
1595	Nicolas Rémy (v. 1525-1612) publie La démonologie. Il y expose son expérience de juge en matière de chasse aux sorcier(e)s : de 1576 à 1591, il a condamné au bûcher 900 personnes en Lorraine soit en moyenne 60 par an. Le livre sera traduit en allemand.
1597	Le roi Jacques VI d'Écosse, futur roi Jacques 1^er d'Angleterre (1566-1625) écrit "Daemonoloy" où il confirme l'existence des sorcier(e)s serviteurs du diable et approuve leur persécution
1598	Anton Praetorius (1560-1613) écrit sous un nom d'emprunt le livre « Von Zauberey und Zauberern Gründlicher Bericht » (de l'étude approfondie de la sorcellerie et des sorciers) manifeste contre la persécution des sorcières et contre la torture
1^er décembre 1601	interdiction générale de la "baignade" (ordalie de l'eau) par le Parlement de Paris après l'affaire de Dinteville de 1594
1602 (ou 1603 ? )	Henri Boguet (1550-1619), juge en Franche-Comté, écrit le « Discours exécrable des sorciers », réédité douze fois en vingt ans. Il a condamné au bûcher en particulier Françoise Secrétain, accusée d'avoir rendu infirme une fillette de 8 ans, Louise Maillat.
1604	Appel de droit automatique des accusés pour sorcellerie, disposition reprise le 27 juin 1624, par le Parlement de Paris
1608	Le prêtre Francesco Maria Guazzo publie le "Compendium maleficarum " à Milan. Il y décrit les pactes avec le diable et les maléfices des sorcier(e)s. Le sous-titre en latin : "Ex quo nefandissima in genus humanum opera venefica, ac ad illa vitanda remedia conspiciuntur" pourrait se traduire par : "où l'on dévoile des œuvres infiniment néfastes pour le genre humain des empoisonneuses et les remèdes pour les éviter"
1610	deux possédées d'un couvent d'ursulines à Aix-en-Provence accusent un curé de Marseille, Louis Guafridy, de les avoir envoûtées. Le dominicain Sébastien Michaëlis instruit l'affaire qui aboutit à la condamnation à la peine de feu du curé. Le frère Sébastien Michaëlis publiera en 1613 "Histoire admirable de la possession et conversion d'une pénitente séduite par un magicien" à propos de l'affaire.
1612	procès des sorcières dans le comté de Lancaster. 11 personnes dont 9 femmes sont accusés, 10 sont condamnés à mort et pendues, un est reconnu non coupable.
1612	Le procès de Logrono en Espagne aboutit à la condamnation au bucher d'une dizaine de sorciers. Le délégué de l'Inquisition, Alonso de Salzar y Frias, démontre l'inanité du procès. Interdiction est faite de confisquer les biens des accusés.
1612	Pierre de Rosteguy de Lancre (1553-1631), conseiller du Roi au Parlement de Bordeaux, écrit : « Tableau de l'inconstance des mauvais anges et démons ». Envoyé pour purger le Labourd des sorciers et sorcières, il a fait condamner à mort 60 à 80 personnes.
Années 1630	vagues de possession dont le sommet à Loudun en 1632 : des ursulines possédées dans le couvent de Loudun accusent le curé de la paroisse, Urbain Grandier, d'être à l'origine des phénomènes diaboliques dans le couvent. Le curé est exécuté.
1626-1631	Procès de Bamberg aboutissant à 200 exécutions. En tout, environ 1 000 personnes auraient été exécutées sous le règne du Prince-évêque Johann Georg Fuchs von Dornheim. La lettre d'un condamné, Johannes Junius (1573-6 août 1628), maire de Bamberg, décrit comment il en est venu à faire de faux aveux et dénoncer des innocents. Source : Wikipedia
1626-1631	Procès de Würzburg mené avec le soutien du prince évêque du lieu, Philipp Adolf von Ehrenberg, aboutissant à 157 exécutions par le feu, la plupart après décapitation. Philipp Adolf von Ehrenberg aurait fait brûler 900 personnes pendant son règne (1623–1631) dont son propre neveu, 19 prêtres catholiques et des enfants de sept ans accusés d'entretenir des rapports avec les démons. Source : Wikipedia
1631	Publication du traité Cautio criminalis, seu de processibus contra sagas du jésuite Friedrich Spee (1591-1635) qui dénonce les conditions d'instruction des procès en sorcellerie, dont l'usage de la torture.
1635	bulle du pape Urbain VIII [7] demandant de ne pas tenir compte des dénonciations des accusés en sorcellerie.
1644	début de la carrière de « dénicheur de sorcier(e)s » « witchfinder » de Matthew Hopkins (env. 1620 – 1647) dans l'East Anglia. Il aurait fait pendre et brûler 300 femmes entre 1644 et 1646. Son livre « The Discovery of Witches », « Débusquer les sorcières » publié en 1647, emprunte au livre « Démonologie » du roi Jacques VI d'Écosse.
Juillet 1682	« Édit du roi pour la punition de différens crimes qui sont devins, magiciens, sorciers, empoisonneurs » en France : la sorcellerie est ramenée à une illusion
1691	Balthazar Bekker (1634-1698) écrit De Betoverde Weereld soit « Le monde ensorcelé » (plutôt que "Le monde enchanté"). Il y dénonce la croyance au pouvoir du démon, l'argument central de la chasse aux sorcières.
de février 1692 à mai 1693	Procès des sorcières de Salem (Massachusetts) aboutissant à la condamnation à mort de 20 personnes dont 14 femmes (19 sont pendues, la dernière meurt par écrasement sous des pierres). La justice prononce sa sentence en s'appuyant sur la notion d'"évidence spectrale" : les victimes se plaignent d'être tourmentées par les spectres des accusés. En 1695, le quaker Thomas Maule dénonce la procédure juridique utilisée.

Bibliographie

Sources

Nicolau Eymerich, Francisco Peňa, Le Manuel des inquisiteurs de frère Nicolau Eymerich, dominicain, avec les commentaires de Francisco Peňa, docteur en droit canon et en droit civil - Avignon, 1376 – Rome, 1578 - Introduction, traduction et notes de Louis Sala-Molins, École pratique des hautes études et Mouton éditeur, 1973, 249 p.
Sala-Molins, Louis, Le dictionnaire des inquisiteurs - Valence 1494, éditions galilée, 1980, 455 p.
Henri Institoris, Jacques Sprenger, Le Marteau des Sorcières, Malleus Maleficarum, traduit du latin et précédé de L'Inquisiteur et ses sorcières par Amant Danet, Éditions Jérôme Million, [Plon, première version de la traduction, 1973], 2005, 539 p.

Travaux historiques

Revue Histoire, économie et société, année 1985, volume 4 n°2,
- Albert Soman, "La décriminalisation de la sorcellerie en France", pp. 179-203

Histoire du christianisme, tome 7, Mayeur J.-M., Pietri Ch. Et L., Vauchez A., Venard M. De la réforme à la Réformation (1450-1530), Desclée
- Chap IV La hantise du diable par Marc Venard, p. 1029-

Henry Charles Lea, Histoire de l'Inquisition au Moyen-Âge, traduit de l'américain par Salomon Reinach, présenté par Bartolomé Bennassar, éditions Robert Laffont, 2004, 1458 p.
- Livre III - chap. VI : La magie et les arts occultes, p.1153-1236
- Livre III - chap. VII : Les sorcières, p.1236-1283

Salmann, Jean-Michel, Les sorcières, fiancées de Satan, collection Découvertes, éditions Gallimard, 1er dépôt légal avril 1989, dépôt légal juillet 2000, 192 p.,

L'Inquizizione, Atti del Simposio internazionale - Citta del Vaticano, 29-31 ottobre 1998, a cura di Agostino Borromeo, Comitato del grande Giubileo dell'Anno 2000 - Commissione Teologico-storica, Citta del Vaticano, Bibiloteca Apostolica Vaticana, 2003
- Gustav Henningsen, "La Inquiscion y las brujas", p. 567-605
Cohn Norman, Europe's Inner Demons - An Inquiry inspired by the Great Witch Hunt, London : Sussex University Press, 1975, 302 p.
[traduction française : Démonolâtrie et sorcellerie au Moyen Age : fantasmes et réalités - trad. de l'anglais par Sylvie Laroche et Maurice Angeno, Paris : Payot, 1982, 315 p.
Boureau, Alain, Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l'Occident médiéval (1280-1330), Odile Jacob, 2004, 318 p.
Inquisition d'Espagne, sous la direction d'Annie Molinié et de Jean-Paul Duviols,
- Ana Conde, "Sorcellerie et Inquisition au XVI^e siècle en Espagne - L'exemple du diocèse de Cuenca : l'Inquisiteur Ruesta face à la Suprema : entre mythe et réalité", p. 95-107

Franck Mercier et Martine Ostorero, L'énigme de la Vauderie de Lyon - Enquête sur l'essor de la chasse aux sorcières entre France et Empire (1430-1480), Sismel - Edizione del Galluzzo, 2015
Revue d'Alsace n°134, 2008. Article "Frontières de la sorcellerie entre Alsace et Lorraine : entrelacs juridictionnels et variations contextuelles" de Maryse Simon p. 195-212
Mélanges de l'École française de Rome. Moyen-Age, Temps modernes. Année 1979 Volume 91 Numéro 1
- Pierette Paravy, "À propos de la genèse médiévale des chasses aux sorcières : le traité de Claude Tholosan, juge dauphinois (vers 1436)", pp. 333-379

図説　魔女狩り(ふくろうの本／世界の歴史) 黒川正剛(著) - 出版社 : 河出書房新社– La chasse aux sorcières – Kurakawa Masatake (auteur) - Kawade (shobôshinsha) éditions, © mars 2011, 127 p.
図解悪魔学 (F-Files No.027) 2010/6/25 - 草野巧 Kusano Tsukami - 240ページ
発行年月日：2010年07月6日 – 2016年 2月 2 日 quatrième réédition 新紀元社 Shinkigensha

© esperer-isshoni.info, décembre 2016

[1] Ex 22,17
Voir aussi :

"Celui qui s'adressera aux spectres et aux devins pour se prostituer à leur suite, je me tournerai contre cet homme-là et je le retrancherai du milieu de son peuple" Lévitique 20,6

ou encore

"On ne trouvera chez toi personne qui fasse passer au feu son fils ou sa fille, qui pratique divination, incantation, mantique ou magie, personne qui use de charmes, qui interroge les spectres et devins, qui invoque les morts.
Car tout homme qui fait cela est une abomination pour le SEIGNEUR, et c'est à cause de telles abominations que le SEIGNEUR ton Dieu dépossède les nations devant toi." Deutéronome 18,10-12

Pour clore ce sujet, voir la rencontre du premier roi d'Israël, Saül, avec la sorcière d'Endor au chapitre 28 du premier livre de Samuel :

Or Samuel était mort, tout Israël avait célébré son deuil et l'avait enseveli à Rama, sa ville. Et Saül avait aboli la pratique de la divination dans le pays.
Les Philistins se rassemblèrent et vinrent camper à Shounem. Saül rassembla tout Israël, et ils campèrent à Guilboa. Saül aperçut le camp des Philistins : il eut peur et son coeur trembla violemment.
Saül interrogea le SEIGNEUR, mais le SEIGNEUR ne lui répondit pas, ni par les songes, ni par le Ourim, ni par les prophètes.
Saül dit à ses serviteurs : « Cherchez-moi une femme qui pratique la divination, que j'aille chez elle la consulter. » Ses serviteurs lui dirent : « Il y en a une à Ein-Dor. » .../....
[début du chapitre 28]

[La divination par les songes, par la parole autorisée des prophètes, et le tirage au sort sont donc des pratiques autorisées dans la Bible.]

[2] Nicolas 1^er : v. 800 - 867, pape à partir de 858, 105^e pape

[3] Innocent IV : 1180 1190-1254, élu en 1243

[4] 1316-1334

[5] Innocent VIII : 1432-1492 ; pape avignonnais élu en 1484

[6] Il semblerait que l'ouvrage n'ait en fait qu'un seul auteur, Henri Institoris, le nom du frère Jacques Sprenger ayant été ajouté pour donner plus de crédibilité à l'ouvrage.

[7] 1568-1644, élu 235^e pape en 1623

Espérer ensemble

Les grandes traditions spirituelles d'Asie en 90 minutes

Table des matières

Introduction

Le bouddhisme – Extinction ou Éveil

L'hindouisme – La libération du cycle des réincarnations

Le confucianisme – L'engagement dans la société

Le taoïsme – Le retrait de la société

Conclusion – Synthèse sous forme de tableau

La valeur ultime

La visée

La méthode

Bouddhisme

Hindouisme

Confucianisme

Taoïsme

Freud ou la critique des discours de renoncement

Table des matières

1. Introduction

2. Critique de la valorisation du renoncement.

3. L'homme, cet être à la marge de manœuvre limitée.

4. L'homme, cet être schismatique.

5. Le Surmoi est antipsychologique .

6. Conclusion

Une première lecture du rapport de la Commission indépendante sur les abus sexuels dans l'Église

1. Ce que je retiens du rapport

2. Ma réaction à la première lecture

Violence et religions - La violence tournée vers soi (article en cours de rédaction)

Article en cours de rédaction.

Ressources

Religion et violence - Quelques considérations

Table des matières

Pourquoi frapper au nom de Jésus ou de Bouddha ?

Table des matières

Introduction

1. Quand la religion justifie la guerre.

2. Quand la religion prétend à l'exclusivité

Conclusion : Quand la religion trouve en elle les ressources pour combattre la violence

Les religions facteur de paix ou de violence - Du "eux comme nous" au "nous contre eux"

Contenu

Introduction. Les trois propositions de base

1. Expérience religieuse menant à l'inclusion - « Eux comme nous »

2. Formulation religieuse menant à la différenciation - « Eux différents de nous »

3. La perversion des formes religieuses menant à l'exclusion - « Eux contre nous »

Une conclusion à partir du christianisme

Pour une définition de la violence à partir de la notion d'injustice

Table des matières

1. « L'injustice qui nous est faite »

2. « Faire violence à un texte »

3. La violence comme injustice faite à la dignité d'une chose

Conclusion croyante : l'intention divine

Les religions : facteur de violence ou de paix ?

Table des matières

La méthode en deux points

Le fait religieux comme fait psychologique

Facteur de violence

Facteur de paix

Le fait religieux comme fait sociologique

Facteur de violence

Facteur de paix

L'homme conditionné pour agresser ou pour coopérer

Agresser

Coopérer

Pulsion de mort

Eros

Une conclusion croyante

Chasse aux sorcier(e)s - Chronologie et bibliographie

Chronologie

Bibliographie