Espérer ensemble

Quand Richard Rorty (1931-2007) milite pour un art de la conversation

2025-05-25T14:29:20Z

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Table des matières

Conclusion

Rorty a écrit « Philosophy and the mirror of Nature” ( la philosophie et le miroir de la nature”) [1] en 1979.

1§ Partons du titre anglais pour expliquer l'ouvrage.
Il s'agit pour Rorty de situer la philosophie à l'intérieur de la culture (occidentale), conçue comme une “conversation” à plusieurs voix, dont la voix des philosophes.

Rorty décrit son geste comme une déconstruction par rapport à une théorie de la connaissance (une épistémologie) bâtie sur la métaphore “oculaire” (“optique”) du miroir de la nature, métaphore qui aurait commencé avec Platon et se serait explicitée avec Kant au 18e siècle.

1. La métaphore optique de l'œil intérieur et sa critique par Rorty

2§ Selon cette métaphore, il y aurait quelque chose dehors (“something out there”), la “nature”, que l'homme aurait à comprendre grâce à une faculté qui le constituerait de manière unique parmi tous les êtres animés, à savoir l'esprit, le “miroir [2]]” ; il s'agirait donc de comprendre toujours plus adéquatement ce quelque chose dehors, à l'extérieur, en affinant notre esprit, ou, pour reprendre la métaphore optique, en polissant toujours plus le miroir.

3§ La vérité, selon cette métaphore, se définit comme la correspondance (à parfaire) entre la chose et l'esprit (adequatio rei intellectu, dit la scolastique). D'après Rorty, lorsque les philosophes se mirent à considérer que la correspondance entre la chose et l'esprit s'établit médiatement à travers des “représentations” à “l”intérieur” de l'esprit, ils se donnèrent alors pour objectif d'expliciter le cadre dans lequel ces représentations s'élaboraient : ce fut le projet de Kant de décrire les conditions a priori de toute représentation conceptuelle possible, ce que Rorty généralise dans l'expression “matrice neutre, permanente [3]”. (Rorty considère que la philosophie du langage continue le projet de Kant, à la différence qu'elle part du langage et non de l'activité productrice des représentations).

4§ Or Rorty rejette cette métaphore, et le projet épistémologique qu'elle a inspiré dans la pensée occidentale, ou plus exactement il rejette leur prétention respective à s'imposer.
Non, contrairement à ce qu'induit la métaphore optique, la vérité ne s'impose pas comme un objet s'impose à nos sens, la connaissance n'est pas une perception, et
non, l'épistémologie ne bénéficie pas d'un statut privilégié qui l'autoriserait à surplomber la culture, ou, pour le dire dans le référentiel de Rorty, à avoir le dernier mot dans toute conversation humaine.

5§ Partons de la dernière négation : Rorty considère que toute tentative pour accéder à une “matrice” atemporelle, applicable universellement à toute forme de discours, est illusoire : elle suppose en effet de pouvoir se situer en dehors de tout cadre particulier, de toute référence spatio-temporelle, de toute culture, et, dit Rorty, nous n'avons aucun moyen de parvenir à un tel point de vue, à supposer qu'il existe [4].
[Pour prolonger ce que dit Rorty, nous dirions que cette tentative s'apparente à quelqu'un qui essaierait de sauter hors de son ombre – l'ombre désignant ici les conditions particulières d'émergence d'un discours qui ne peut pas ne pas émerger sans elles : elles viennent avec ; nous pensons aussi au théorème de Gödel dans sa version vulgarisée, selon lequel tout système logique repose sur des assertions de base elles-mêmes indémontrables : la vérité d'un système cesse donc de s'imposer à partir d'un certain niveau d'analyse].

6§ Ontologiquement défaillant, ce projet d'établir une matrice permanente est politiquement et moralement dangereux, en ce que le détenteur de l'accès à cette matrice revendiquera une position de juge (Rorty renvoie à l'image juridique kantienne du “tribunal de la raison”). La matrice n'est plus seulement neutre et permanente, elle devient “disciplinaire”.

7§ Si le projet épistémologique apparaît comme radicalement vicié aux yeux de Rorty, c'est parce qu'il trouve son ressort dans la vérité conçue comme une correspondance entre un intérieur (l'œil qui observe, selon la métaphore optique) et un extérieur (l'objet observé, a-humain).
Or, selon Rorty, nous n'avons pas accès à un extérieur a-humain : la seule chose qui nous est donnée est de converser entre humains afin de faire face à la réalité le mieux possible. Le pragmatiste qu'est Rorty pose que la vérité est ce que nous avons de mieux à croire pour agir le mieux possible, dans la situation du jour [5]. Le “nous” renvoie à la communauté dans laquelle s'élabore la conversation, et où s'échangent les arguments.

8§A la vérité comme correspondance entre une représentation mentale et un objet extérieur, Rorty préfère la notion de “justification” (il parle aussi d' “assertabilité garantie” warranted assetability ) : il ne s'agit pas d'énoncer ce qui est vrai en soi de manière a-historique et universelle, mais de pouvoir justifier ce que l'on croit avec l'argumentation et les arguments communément admis du jour (“of the day”).

9§ La visée de la conversation n'est pas tant de produire quelque chose qui se serait tenu là et qui aurait attendu d'être découvert, que d'arriver à un accord entre les acteurs de la conversation, accord qui ne sera pas fondé pour l'éternité et qui résultera d'un compromis négocié entre des intérêts différents [6].

2. La philosophie comme interprétation (herméneutique) et non comme savoir (épistémologie)

10 §Prenant de la hauteur dans le dernier chapitre de son livre, Rorty considère que son geste, qu'il situe à la suite de ses trois maîtres, Dewey, Wittgenstein et Heidegger, ne veut et ne peut être qu'un geste second, (“parasite” dit il de manière humoristique) : il s'agit pour le philosophe “herméneute” de faire en sorte que la conversation continue entre les différents acteurs [7]], en déconstruisant toute tentative de clore la conversation par l'un des acteurs, au nom d'une prétendue position privilégiée, parce qu'anhistorique, éternelle, universelle (Rorty pense au théologien, auquel a succédé l'épistémologue, ce philosophe professionnel marqué par le succès de la démarche scientifique et qui tente d'en capter la légitimité du jour).

11§ Si l'on considère que la pensée communément admise s'hypostasie en prétendant à une justification éternelle et universelle, alors le philosophe herméneute sera celui qui brisera ce geste de clôture : je crois qu'il faut interpréter en ce sens l'expression de Dewey citée deux fois par Rorty : briser la “croûte des conventions” (breaking the crust of conventions [8]).

12§ La position de Rorty peut sembler paradoxale, dans la mesure où le refus de toute position dominante dans la conversation est érigé lui-même en position dominante, comme arbitre et gardien de la conversation [9].
Rorty est bien conscient de la difficulté ; considère-t-il qu'elle est levée dans la mesure où la philosophie herméneutique joue seulement un rôle réactif de correction et qu'elle n'empêche donc pas la conversation d”avancer ? Réactif, le philosophe herméneute pratique la philosophie comme une thérapie [10].

13§ De fait, Rorty a recours au vocabulaire psychanalytique pour rendre compte de la persistance de la métaphore optique [11] : il s'agit d'une impulsion, d'un besoin d'être contraint, saisi, forcé [12], pour fuir la responsabilité humaine, qui est aussi un fardeau, à savoir celle de se faire advenir en histoire, sans pouvoir s'en remettre à une réalité non humaine contraignante qui nous dicterait ce que nous devons faire, ce qui est bien, ce qui est vrai.

3. Un relativisme assumé ? Quid de la rationalité scientifique ?

14§ Rorty a conscience de l'opposition que soulève sa position. N'ouvre-t-elle pas la voie au relativisme ? Au subjectivisme ? Dans ce cas, toutes les descriptions de la réalité sont possibles, et chacune serait vraie [13] sans qu'aucune puisse l'être un peu plus que les autres ? Mais alors comment rendre compte de l'évident progrès des sciences et de la mentalité scientifique, progrès qui nous a fait sortir des mythologies et des superstitions ?

15§ Face à un discours prégnant sur le progrès scientifique qui ferait qu'on rendrait compte de la réalité de manière toujours plus précise, Rorty répond que les théories sont incommensurables entre elles, au sens où il n'existe pas de jeu de mesures, qui pourrait s'appliquer universellement, a historiquement, à toute théorie, passée, présente et à venir, et qui permettrait ainsi de rapporter entre elles les théories [14].

16§ Ainsi la théorie copernicienne n'est pas commensurable avec la théorie ptoléméenne, affirme Rorty et il n'est pas juste de dire que le cardinal Bellarmin qui contredisait Galilée était moins scientifique que Galilée quand il limitait la portée de la théorie copernicienne par rapport à la Bible [15] – tout simplement parce que le concept de scientificité n'a pu exister qu'à partir du moment où Galilée a vaincu [16] et que son discours est devenu dominant dans la culture de son temps, lorsque la science a combattu pour son autonomie pendant les Lumières.

17§ Pour le dire autrement, selon Rorty, une théorie révolutionnaire ne découvre pas quelque chose (something out there) qui était là et qui attendait d'être mis au jour, elle met en place un nouveau « jeu de langage », et tout rapprochement avec l'ancien qu'elle supplante ne peut relever que du quiproquo [17] parce que ce rapprochement portera sur des parties qui ne fonctionnent pas de la même façon entre l'ancien et le nouveau système – la vision de Rorty (même s'il se défend d'en avoir une – cf. le paradoxe soulevé plus haut) est selon nous sous-tendue par l'approche systémique) : les mêmes mots ne joueront pas de la même façon.

18§ Retournant l'accusation, Rorty reproche à ses contradicteurs de confondre l'enthousiasme ou l'adhésion conformiste à la pensée dominante du moment avec la légitimité éternelle et universelle [18].

19§ Rorty, par contre, s'estime averti du processus historique par lequel le discours scientifique est devenu si dominant qu'il n'a plus eu besoin de se justifie : Rorty accepte de qualifier la science d' « objective [19] » et de « rationnelle », mais c'est en faisant jouer ces prédicats dans son propre référentiel.
20§Selon Rorty, il convient cependant de ne pas confondre incommensurabilité et intraductibilité : une théorie peut être traduite dans une autre, de même qu'un poème peut être traduit d'une langue à une autre (bien qu'au final on aboutira à un mauvais poème) [20].

21§ L'accusation de relativisme et de subjectivisme [21] tombe si l'on adopte le point de vue de Rorty : en effet, ces accusations ne portent que dans la mesure où l'on postule l'existence de la fameuse « matrice neutre et permanente » d'une part, et le moyen effectif d'y accéder.
A partir du moment où, comme Rorty, on ne reçoit aucun de ces deux postulats, l'accusation ne porte plus : elle n'a pas de signification ni d'enjeu, elle ne pointe vers rien ( « pointless ») dans le référentiel de Rorty. En fait, Rorty ne répond pas à l'accusation, il la « dissout », conformément au programme thérapeutique fixé par Wittgenstein.

Conclusion

22§ Nous avons essayé de rendre compte aussi fidèlement que possible de la pensée de Rorty. En conclusion, nous donnerons notre propre position par rapport à elle.

23§ Nous n'adhérons pas à sa vision d'un monde de représentations clos sur lui-même, où les énoncés ne renvoient qu'à d'autres énoncés [22].
Il nous semble que la position de Rorty ne permet pas de rendre compte de l'expérience d'un Saul / Paul sur le chemin de Damas. Selon notre interprétation de l'évènement de Damas, quelque chose ailleurs peut surgir, s'imposer à l'homme comme l'amour s'impose à celui ou celle qui aime, même si cet événement vient s'inscrire dans un réseau de représentations et même si, après, l'homme mettra toute une vie (et plus encore dira le croyant chrétien) pour arriver à donner du sens à cet événement.

24§ Á partir de cet événement se met en place un ordonnancement de ce qui était jusqu'alors reçu communément pour vivre dans le monde, une hiérarchie des discours, dans la mesure où l'évènement trouve à se dire dans tel discours communautaire et pas tel autre, telle pratique communautaire et pas telle autre : il y a bien alors commensuration, et nous soutiendrons qu'elle peut s'effectuer sans pour cela produire de de l'impérialisme politique.

25§ Nous n'apprécions pas l'apparente indifférence de Rorty par rapport aux autres cultures, dans laquelle nous serions tentés de lire une conviction de la supériorité de la culture occidentale – nous espérons trouver un démenti de cela dans les oeuvres de Rorty.

26§ Cependant, nous éprouvons une grande sympathie pour Rorty. Nous entendons avec force la question qui nous semble le hanter, celle de la contrainte imposée aux corps et aux esprits par les tortionnaires et les laveurs de cerveau [23].
Comment éviter l'exercice de la violence dans la vie sociale et positivement, comment promouvoir la liberté humaine ? Un des moyens consistera à entendre la voix de Rorty dans la conversation à plusieurs fils que tissent les cultures.

27§ Ainsi, nous recevons le questionnement pragmatique de Rorty sur la métaphore optique et nous le rejoignons dans son refus de postuler une faculté mystérieuse qui serait propre à l'homme et qui le distinguerait des autres êtres [24].
Nous apprécions son refus du conformisme aveugle : oui, il faut hurler avec les loups, dirait Rorty, mais à la condition que ce hurlement résulte d'une conversation.
Nous apprécions aussi sa dénonciation de tout ce qui empêche la conversation « civile » entre les hommes, en particulier cette recherche de l'affrontement qui peut animer les hommes persuadés d'avoir raison absolument (nous pensons en particulier à la rabia theologica, déjà dénoncée en son temps par Kant).
Et nous recevons comme un avertissement salutaire le couplage que Rorty opère entre des questions apparemment atemporelles sur la vérité et le pouvoir (politique, militaire, culturel) qui s'en servira pour se légitimer.

28§ Au final, pour le dire simplement, la pensée de Rorty agit sur nous comme du poil à gratter, ce qui doit le réjouir là où il est actuellement (Rorty est décédé en 2007), puisque c'est ce qu'il voulait (cf. les citations en exergue de son livre).
Rorty nous pose personnellement une question urticante, et nous l'en remercions de la même façon que le pratiquant Zen remercie le condisciple chargé de frapper avec un bâton ceux dont la vigilance faiblit.

29§ Pourquoi est-ce si important qu'existe un point d'Archimède extérieur au monde [25] ?
Et, en supposant qu'il existe, que l'homme y ait accès ? Est-on en droit de soupçonner un désir d'échapper à la condition humaine, la transcendance étant alors le levier nous permettant de nous arracher à notre condition ?
Nous laissons la question ouverte : elle fera l'objet d'un développement théologique plus tard (mais nous dirons simplement que le Dieu des chrétiens n'arrache pas l'homme à sa condition humaine, de même que le buisson transfiguré par le feu sur le mont Sinaï reste toujours un buisson).

30§ Peut-on qualifier Rorty de sophiste ? Et si oui, s'agit-il alors de le déprécier, au motif qu'il incarnerait une maladie de la raison, le sceptique qui doute de tout, non par méthode mais par manque d'intelligence ou parce que, tel le misologue, il désespère d'atteindre la vérité parce qu'il a trop attendu du logos ? Nous laissons la question ouverte.
Ce qui est sûr, c'est que Rorty accepte d'être compté parmi les sophistes [26] - et nous pensons savoir pourquoi : plutôt la conversation du sophiste que la conversion imposée par le philosophe roi de Platon, qui légitime son pouvoir (contraignant) par l'accès à un au-delà (l'extérieur de la caverne) dont il serait l'unique détenteur, ou du moins le détenteur privilégié.

[1] Orignal américain :

RORTY, Richard, Philosophy and the mirror of Nature,Princeton University Press,1979,401 p.

Traduction française :

Rorty, Richard, L'homme spéculaire, traduit par Thierry Marchaisse, Seuil, 1990, 438 p.

[2] n. 32 p 60 dans la version anglo-américaine de l'ouvrage précité

[3] p. 179, 211, 266, 269, 272

[4] p. 285, 294

[5] p. 176, 308

[6] p. 318

[7] p.377-378

[8] p. 24 et p. 379

[9] p. 371

[10] Rorty fait référence à Wittgenstein :
309 — Quel est ton but en philosophie ? — Montrer à la mouche l'issue par où s'échapper de la bouteille à mouches.
309. Was ist dein Ziel in der Philosophie ?—Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen.

109 la philosophie est la lutte contre l'ensorcellement de notre entendement par les moyens de notre langage
die Philosophie ist ein Kampf gegen die Verhexung unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache. p.342

– * WITTGENSTEIN, Ludwig, “Philosophische Untersuchungen”, dans Schriften,Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1963, p.279-544

WITTGENSTEIN, Ludwig, « Investigations philosopiques » dans Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques, traduit de l'allemand par P. Klossowski, Gallimard, première édition 1961, 1986, p.109-364

[11] p. 162

[12] p. 181 ;315

[13] p. 349

[14] p. 316

[15] p. 328

[16] p. 331. Voir Kuhn, Thomas S., La Révolution copernicienne, traduit de l'anglais par Avram Haylin, Fayard, [1957,1959] 1973, 376 p

[17] note 28 p 59

[18] p. 367, 376

[19] p. 385

[20] Note 25 p 355

[21] p 339

[22] p. 300

[23] Voir p. 354

[24] p. 373

[25] p. 297 pour la référence au « Archimedean point » par Sellars, cité par Rorty.

[26] p. 157

De la naïveté première à la naïveté seconde avec Paul Ricœur (1913-2005)

2025-05-17T13:36:44Z

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Kant puis Freud ont explicitement établi un parallèle entre leur "critique" de la pensée de leur époque et la révolution copernicienne [1]

Il nous semble opportun de mentionner un passage de Paul Ricœur où ce dernier propose lui aussi de passer à une "seconde révolution copernicienne" [2], et ce pour trois raisons :

1. Ricœur nous semble analyser de manière juste le geste "critique" qui domine la pensée occidentale depuis - disons - Copernic ;

le geste "critique", si prégnant en occident depuis le XVI e siècle, comporte une dimension de destruction, de déconstruction de ce qui se donnait auparavant comme évident, indiscutable : il dissipe la "naïveté première" dans laquelle la conscience occidentale évoluait ;
cette naïveté première s'articule selon nous comme une pensée du centre : il y a un seul centre autour duquel tout gravite, et, au fait, et çà tombe bien, c'est moi, c'est nous qui l'occupons ! Cette pensée centrée peut se décliner ainsi : il n'y a qu'une seule religion vraie, la nôtre ; une seule façon d'être humain et de vivre en société, la nôtre. Cette pensée du centre reléguait à la périphérie l'autre, la manière de faire et de vivre autre, perçus comme curieux ou même monstrueux, mais de toute façon marginaux ; cette pensée (auto)centrée se retrouvait dans la vision géo-centrée du cosmos, vision selon laquelle la terre (là où il y a l'homme) est au centre, avec le reste du cosmos gravitant autour ;
selon nous, le geste critique de Copernic, tel que le perçoit Kant, va consister à aller à l'encontre de l'évidence en introduisant la référence au sujet qui observe : je dis que le soleil tourne autour de la terre parce que je suis sur la terre - mais il n'est pas évident que je dirai cela si j'étais - mettons sur Mars. Kant critique donc l'exclamation précédente : "çà tombe bien, c'est nous qui sommes au centre !" : le fait que nous nous tenions au centre n'a rien à voir avec quelque chose comme le hasard ou la providence - si nous nous tenons au centre, c'est parce qu'il ne peut pas en être autrement, puisque ce centre résulte de notre activité de sujet qui construit son monde à partir de lui-même.

2. Ricœur nous semble intéressant dans la mesure où il accepte ce moment de la pensée occidentale qui, selon lui, doit être pris en compte et assumé par respect pour l'honnêteté intellectuelle. Selon Ricœur, on ne peut plus revenir en arrière en faisant comme si le geste critique ne s'était jamais exercé, et même on ne doit pas essayer de le faire ;

3. mais Ricœur va plus loin en demandant à la critique de s'exercer sur elle-même, autrement dit il fait appel aux ressources mêmes de celle-ci, (à ce qu'elle a de meilleur dirions-nous en introduisant un jugement de valeur), pour se dépasser elle-même. Ricœur propose donc d'entériner la dissipation de la "naïveté première" par le geste critique, mais c'est pour lui faire succéder une "naïveté seconde" introduite par cette critique même ; ce faisant, la critique se sauvera elle-même en sortant de l'idolâtrie du geste réflexif et en laissant la possibilité à autre chose de parler.

Nous nous permettrons de conclure sur des jugements de valeur :

nous dirons que cette "naïveté seconde" sera plus féconde et bénéfique à l'homme contemporain que la "naïveté première", dans la mesure où elle retrouvera cette dernière, mais sur un mode plus élevé, (comme si cette naïveté avait été purifiée et éprouvée au creuset de la critique) ; et aussi dans la mesure aussi où elle aura fait droit positivement au travail de la pensée critique occidentale depuis 5 siècles ;
si l'on veut continuer le parallèle avec la science astronomique et avec Copernic, disons que, de même que le modèle copernicien englobe et dépasse le modèle ptoléméen, de même la naïveté seconde permet de revisiter et de reprendre la naïveté première, mais en explicitant ses présupposés et en permettant de faire une meilleure place à l'autre, en étant capable de comprendre pourquoi lui aussi se considère comme centre ;
nous avons ainsi gagné une vision à la fois centrée et décentrée, qui nous rendra sans doute aptes à mieux répondre à notre vocation d'habiter-ensemble-l'univers.

[1] Voir pour Kant :
– en allemand : KANT, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Verlag von Felix Meiner in Hamburg, 1956, 766 p.
– en français : KANT, Immanuel, Critique de la Raison Pure, Traduction de Jules Barni revue par P. Archambault, Garnier Flammarion, 1976, 720 p.

Pour Freud, voir :
– en allemand : FREUD, Sigmund, Studienausgabe, Band I, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse Und Neue Folge, S. Fischer Verlag, 1969, 662 p.
– en français : FREUD, Sigmund, Introduction à la psychanalyse, traduit par S. Jankélévitch, Payot, 1974, 443 p.

[2] Voir dans : RICOEUR, Paul La symbolique du mal, tome II finitude et culpabilité, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p. 323-332

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) - Le langage ou la réalité comme surface tissée

2025-05-13T09:14:42Z

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Table des matières

Introduction
1. Les jeux de langage, comme des tissages.
2 - La visée philosophique : sortir du piège du langage.
Conclusion
Bibliographie

Introduction

1. Nous étudierons les « Investigations Philosophiques [1] » de Wittgenstein. Nous ne chercherons pas à situer cet ouvrage par rapport au « Tractatus logico Philosophicus » [2]. Nous ne prétendrons pas faire mieux que l'auteur, lequel, de son propre aveu, reconnaît ne pas avoir réussi à exposer ses recherches selon un fil conducteur unique.
Il n'est pas arrivé à composer un livre avec un déroulement linéaire, où un sujet serait développé, puis, épuisé, disparaîtrait pour être remplacé par un autre, et où l'on finirait par aboutir à une conclusion qui achèverait et récapitulerait l'ensemble de la recherche dans un résultat stable et complet, résultat qui mettrait un terme –provisoire ou non, peu importe - à la mise en branle qu'a déclenchée la problématique initiale.

Pour Wittgenstein, le matériau produit par ses investigations philosophiques résiste à un ordonnancement linéaire. Il en donne la raison suivante : ses pensées ne se laissent pas enfermer dans une seule direction : elles sont entrecroisées entre elles, dit Wittgenstein, et cet entrecroisement fait qu'il est impossible d'en poursuivre une sans en rencontrer une autre .

2. Renonçant à une exposition systématique, Wittgenstein présente ses investigations comme des voyages dont il nous rapporte une collection d'images, un « album ». Les différentes remarques forment comme un « album de famille », certaines présentant avec d'autres des similitudes ou au contraire des dissimilitudes, sans qu'il soit possible de mettre à jour un principe architectonique unique, qui permettrait de rendre compte de la totalité de ces similitudes ou dissimilitudes de manière analytique (par réduction du multiple en des composants « atomiques » - au sens où ces composants ne seraient pas analysables, pas « sécables », car constitués de rien d'autre que d'eux-mêmes – combinables mais non combinés -.

3. Encore faut-il se demander quelle problématique a mis en branle la recherche philosophique de Wittgenstein Quel est son « étonnement » ? Il nous semble qu'il s'agit du même genre d'étonnement que celui d'Augustin devant la question du temps. Le temps, je sais ce que c'est quand on ne me le demande pas, et je ne sais pas ce que c'est quand on me le demande .
Je parle avec d'autres du temps, et ils comprennent ce que je dis – et non seulement ce que je dis, mais ce que je veux dire [3] -, comme je les comprends quand ils me parlent du temps. Or si quelqu'un me demande d'expliquer ce que j'entends par le mot « temps », j'en suis incapable – non que je ne puisse rien en dire, mais parce que ce que j'en dis ne suffit pas à rendre compte de la totalité des usages auxquels ce mot renvoie. D'un côté, je « sais » ce qu'est le temps dont je parle, - à preuve ma pratique de tous les jours que au sein de ma communauté, pratique reconnue et partagée par la communauté dans laquelle je vis – et de l'autre, je ne « sais » pas expliquer ce que j'entends par ce mot que j'utilise tous les jours (expliquer au sens de rendre compte par d'autres mots).

4.L'étonnement naît de ce gouffre imprévu que révèle la question : « qu'est ce que le temps ? », qui vient faire brèche dans mon usage du langage ordinaire, de tous les jours, quotidien, usage qui me semblait aller de soi – et qui me semble désormais problématique : non pas que l'usage du langage quotidien n'aille pas de soi, l'expérience quotidienne communautaire avérant que les hommes se comprennent suffisamment pour la vie de tous les jours – mais c'est cet « aller de soi » du langage de tous les jours qui se met à faire problème – à ne « plus aller de soi ».
Wittgenstein va se poser la question du sens de la question : « qu'est ce que le temps ? » « Qu'est ce que le rouge ? » - « Qu'est ce que savoir ? », etc.. Que faisons-nous quand nous nous posons ce genre de question ? Cherchons nous à « définir » ? Cherchons nous à « expliquer » ?

1. Les jeux de langage, comme des tissages.

5.La tâche du philosophe – quand il sait ce qu'il fait - est de décrire, nous dit Wittgenstein. Il s'agit de décrire ce que Wittgenstein appelle des « jeux de langage ». Par ce terme, Wittgenstein renvoie aux jeux qu'utilisent les enfants lorsqu'ils apprennent à parler, comme les comptines. Il renvoie aussi aux activités humaines que les hommes appellent « jeux » : jeu d'échec, jeux de cartes, jeux de balles, etc.. Les jeux de langage s' « apparentent » – ont un « air de famille » – avec les jeux :

la pièce « roi » du jeu d'échec se définit par rapport aux autres pièces, dans l'usage que l'on peut faire du « roi » par rapport aux autres pièces
la pièce « roi » est identifiable sans équivoque par la position qu'elle occupe dans l'échiquier en début de partie (la forme de la pièce étant secondaire dans l'identification de la pièce), position qui est relative par rapport aux autres pièces.
le rôle d'une pièce ne se justifie pas, ne s'explique pas, au sens d'une explication causale : il est « arbitraire » mais non indéterminé : une pièce est déterminée d'une détermination « logique », par rapport à l'ensemble des autres pièces. - Je peux comprendre la signification du mot « mat » en connaissant les règles du jeu d'échec – je ne peux pas la déduire de l'observation du seul dernier coup joué.
les règles sont définies communautairement de manière publique, autrement dit elles sont étalées au grand jour, et il n'y a pas de règles cachées ;
les règles s'enseignent ;
il est possible de vérifier si un joueur applique ou non les règles – s'il sait jouer à ce jeu ou non.
un observateur extérieur, qui ne connaît pas les règles du jeu, peut « voir » quand un joueur se trompe en appliquant une règle, par le comportement, - verbal ou non (les mimiques, les gestes du corps) -, du joueur ou de son partenaire.
Enfin, quelqu'un ne peut apprendre à jouer à un jeu comme le jeu d'échec que s'il a déjà joué à d'autres jeux similaires, de la même famille : comment lui expliquer l'utilisation de la pièce « roi » dans le jeu d'échec, s'il ne sait pas ce qu'est l'utilisation d'une pièce dans un jeu ?

6. De manière apparentée, un jeu de langage s'enseigne : les enfants apprennent un « jeu de langage ». L'apprentissage ne passe pas par des explications causales, on n'explique pas à l'enfant pourquoi on dit en français « rouge » et non pas « red » : on dit « rouge » et c'est tout [4]. « C'est tout », parce que le mot « rouge » est arbitraire et qu'il vaut uniquement à l'intérieur de la communauté qui le pratique et qui a décidé de la façon dont le mot « rouge » joue par rapport aux autres mots . La pratique communautaire situe la couleur « rouge » par rapport à la gamme des couleurs qu'elle distingue : « rouge » n'est pas « vert », ni « bleu ».
Wittgenstein appelle « grammaire » l'ensemble des règles du « jeu de langage », règles qui sont arbitraires dans la mesure où leur grammaire a pour seul « arbitre », pour seule instance de référence fondatrice et régulatrice le « jeu de langage », à l'exception de toute autre instance .

7. Le « jeu de langage », quant à lui, n'est pas arbitraire, dans la mesure où il résulte de ce que Wittgenstein appelle une « forme de vie ». Dans la forme de vie de l'être humain, l'homme pratique des jeux de langage proprement humains : commander et obéir à des commandements ; décrire un objet ; rapporter un événement ; traduire d'une langue dans une autre ; demander, remercier, maudire, saluer, prier [Cf. §23]. Ces jeux de langage font partie de l'activité humaine, ils sont déterminés par elle. Aussi, nous dit Wittgenstein, si un lion pouvait parler, on ne le comprendrait pas : la langue que parlerait le lion renverrait à sa propre forme de vie, qui n'est pas la nôtre et que nous ne pourrions comprendre.

Explicitons cela : la forme de vie est ce qui est donné à l'homme et que celui-ci reçoit – mais il ne peut en recevoir d'autres . L'homme ne peut que faire l'homme, il ne peut pas faire le lion, sauf à être lion.

8. Les « jeux de langage » articulent l'activité humaine, la forme de vie humaine, et ils en font partie : Wittgenstein parle des actions dans lesquelles le « langage [5] » se trouve « tissé », le résultat du tissage constituant le « jeu de langage ».

Le « jeu de langage » n'est donc pas un fait purement linguistique, il conjoint une dimension « langagière » à des dimensions non verbales (intonations, gestuelles, mimiques, regards) ;
d'autre part, le « langage » peut être tissé avec des « actions » parce que lui-même consiste en actions : parler, c'est faire, - ou, plus exactement, « les mots sont aussi des actes » dira Wittgenstein , avant Austin.
Il ne convient donc pas d'opposer les activités langagières aux autres, les « jeux de langage » aux activités sans dimension langagière : toutes sont des activités humaines, l'homme ne parle pas en plus du fait qu'il mange : il parle et il mange .

9. Wittgenstein utilise l'image du tissage, de l'enchevêtrement, du croisement à plusieurs endroits : les « jeux de langage » entretiennent entre eux des « airs de famille », autrement dit il existe des connexions (des « passerelles », des « interfaces » dirions-nous) entre les mots des différents « jeux de langage », connexions par similitude ou par dissimilitude, qui font qu'un même mot recoupe plusieurs jeux de langage différents.

10. A explorer un jeu de langage, on peut se retrouver dans un autre si l'on ne prend pas garde à leur entrecroisement. C'est pourquoi Wittgenstein parle du langage (langue) comme d'un labyrinthe de sentiers, de chemins, les chemins étant à entendre comme les « jeux de langage ». Notons qu'ici Wittgenstein définit le langage (langue) à partir des activités, des pratiques que sont les « jeux de langage », comme ce qui résulte de leur juxtaposition, de leur agrafage, de leur emmêlement, de leur tissage .
Le langage apparaît comme le « réseau » constitué par les entrecroisements et les chevauchements / recoupements des « jeux de langage », entendus comme des similarités de détail ou d'ensemble .

Ailleurs, Wittgenstein dira de manière complémentaire que les « jeux de langage » constituent des langages (langues) à part entière .

11. Wittgenstein définit aussi le langage en relation avec la forme de vie et la technique. Il semblerait que, pour lui, un langage correspond à une forme de vie , et la maîtrise d'un jeu de langage s'apparente à la maîtrise d'une technique. Il est difficile d'aller plus loin concernant les articulations de la pensée de Wittgenstein autour des notions de « technique » et de « forme de vie ».

2 - La visée philosophique : montrer la sortie du piège du langage.

12. Le tissage des jeux de langage entre eux fait que le philosophe peut s'égarer dans le labyrinthe du langage : il se fait piéger par la similitude des mots dans des jeux de langage différents. Le philosophe peut se tromper en appliquant le fonctionnement d'un mot propre à un jeu de langage, sans se rendre compte qu'il utilise ce même mot dans un autre jeu de langage, où le fonctionnement de ce mot est tout autre. Il en irait du philosophe comme d'un homme qui ignorerait tout des locomotives et qui se trouverait devant un panneau de contrôle de locomotive, où toutes les manivelles se ressemblent – mais où chacune joue de manière différente .

C'est pourquoi la tâche du philosophe est, nous l'avons déjà dit, celle de décrire les jeux de langage dont ressort le mot étudié, la proposition étudiée.

“Philosophy may in no way interfere with the actual use of language ; It can in the end only describe it. For it cannot give it any foundation either. It leaves everything as it is. “[§124]
"La philosophie en aucune façon n'est habilitée à chercher à influencer l'utilisation courante du langage ; en fin de compte, elle ne peut que le décrire. Elle n'a pas non plus la possibilité de le fonder. Elle laisse toute chose en l'état [6]"

13. Décrire ne signifie pas chercher un point commun à tous les jeux de langage, car, dit Wittgenstein, il n'y a que des airs de famille, des apparentements, sans point commun unique. La recherche du fondement, de l'élément primaire unique qui permettrait de rendre compte de l'ensemble des variantes d'utilisation, de manière synthétique (par combinaison avec d'autres éléments primaires, « atomiques ») est une recherche illusoire qui ne peut pas aboutir. Wittgenstein critique la position énoncée par Socrate dans le Théétète [§46], position qui est celle d'une recherche des éléments « atomiques », des constituants de base. A lire Platon, il n'est pas évident que cette position soit celle de Socrate – mais ce point n'a pas besoin d'être développé ici.

14. Cette recherche de l'élément commun procède d'une conception selon laquelle la vérité serait cachée : il faudrait « creuser » sous la surface des choses pour trouver la réalité invariante, la vérité élémentaire qui rend compte de la totalité des faits de langage.
Or, répète Wittgenstein, rien n'est caché dans le jeu de langage, tout nous est donné, tout est manifesté au grand jour – comme les règles d'un jeu -, tout est « public ». Voilà pourquoi le philosophe a une seule tâche : décrire ce qui est sous les yeux de tous.

Philosophy simply puts everything before us, and neither explains nor deduces anything.—Since everything lies open to view there is nothing to explain. For what is hidden, for example, is of no interest to us. [§126]
La philosophie ne fait que tout mettre simplement devant nous, elle n'explique ni ne déduit quoi que ce soit. - Car puisque tout est à découvert, il n'y a rien à expliquer. Ainsi par exemple, ce qui est caché ne peut en aucun cas être intéressant pour nous [7]

15. Cette tâche semble aisée, elle est en réalité ardue : parce que les choses qui comptent sont sous nos yeux tous les jours, nous ne les voyons pas : paradoxalement, ce qui est caché est ce qui est le plus évident, le plus manifeste, ce qui nous est le plus familier . Wittgenstein cite à nouveau Augustin : « Manifestissima et usitatissima sunt, et eadem rursus nimis latent, et nova est inventio eorum »

16. Et, dit Wittgenstein, il n'y a pas d'autre moyen pour cette tâche que d'utiliser le langage ordinaire, le langage de tous les jours : notre tâche se déploie à partir du langage ordinaire, dont nous déplions les jeux de langage, et à l'intérieur de lui. Vouloir construire un langage idéal, univoque, clair, ne peut aboutir en dehors du domaine des sciences dites « exactes » .
Le but du langage ordinaire, de tous les jours, n'est pas de dire exactement, mais de dire efficacement, de manière applicable.
Wittgenstein utilise la métaphore de la glace pour dire l'inadéquation d'un langage formel qui viserait à dire exactement, sans flou, sans équivoque, la vie de tous les jours : la glace ne présente pas d'aspérité, elle est lisse – mais on ne peut marcher dessus justement à cause de cela. Or il s'agit de marcher, dit Wittgenstein

17. D'où vient l'erreur du philosophe ? Pourquoi cherche-t-il un au-delà de ce qui se joue dans les « jeux de langage » ? Pourquoi cherche-t-il la définition unique, capable de rendre compte de tout, pourquoi se met-il en quête du langage idéal ? Wittgenstein attribue l'erreur du philosophe à la puissance d'ensorcellement du langage , qu'il décrit sous divers effets :

« fascination » qu'exercent certaines formes d'expression , qui font que le philosophe croit pouvoir rendre compte de tous les usages d'un mot à partir d'un seul usage ;
« substantivation », « hypostasie » des mots, considérés en soi et déconnectés de leur insertion, de leurs connexions à l'intérieur des « jeux de langage ». Wittgenstein parle du langage qui part en roue libre .

18. Cet ensorcellement fait passer d'une utilisation quotidienne, ordinaire des mots à leur utilisation dans un sens « métaphysique » (les essences, la réalité cachée sous les mots) , qui ne peut déboucher que sur des constructions illusoires, des châteaux de cartes .

Wittgenstein parlera de tout un nuage de philosophie condensé dans une goutte de grammaire, à propos de l'expression « je sais ce que je pense » .

Cessons de poursuivre des « chimères », dira Wittgenstein, guérissons nous des maladies langagières . Telle est la visée de la philosophie : indiquer à la mouche comment sortir du piège : non pas en volant vers le haut – car il n'y a pas d'issue vers le haut – mais en longeant la paroi vers le bas, là où se trouve le trou par lequel elle est entrée. - Voler ver le haut joue ici comme chercher la langue idéale -.

“What is your aim in philosophy ? —To shew the fly the way out of the fly-bottle.” §309.
Que cherchez-vous avec votre philosophie ? - Je cherche à montrer à la mouche la sortie de la bouteille attrape-mouches. [8]

Conclusion

19. Revenons à la problématique initiale, et à l'étonnement qui a déclenché les investigations de Wittgenstein. Augustin s'étonnait de ne pas savoir dire ce que c'était que le temps, alors qu'il savait ce qu'était le temps ; Wittgenstein veut prendre en compte cet étonnement d'Augustin. Il nous semble que toutes ses investigations, pour entrecroisées et emmêlées qu'elles soient, passent toujours par un même nœud, une même sente : je sais ce qu'est le son d'une clarinette , je sais ce qu'est l'arôme du café, mais est-ce que je sais le dire ? Et est-ce que cela me manque de ne pas savoir le dire ? Est-ce par manque de mots adéquats ?

20. Wittgenstein veut provoquer à penser , et le questionnement est une des formes par lesquelles il nous provoque.
Tentons une réponse : je ne sais pas dire l'arôme du café, je ne sais pas en rendre compte uniquement par des mots – mais je ne veux pas le faire, et je n'ai pas besoin de le faire, parce que, lorsque je communique avec d'autres sur ce sujet, j'utilise un jeu de langage dont la dimension verbale est une composante, mais non la seule.
Aussi ne s'agit-il pas de créer d'autres mots qui permettraient de mieux dire ou de plus dire ma sensation : ce serait demeurer dans le « cercle logique », dans le cercle du logos, alors qu'il s'agit de recourir à des actions d'ordre extra-linguistique qui accompagnent les mots, qui viennent avec eux, comme eux viennent avec ces actions extra-linguistiques (conditionnement réciproque qui constitue le tissage du « jeu de langage »).
Et dans ce jeu de langage, je me fais comprendre, je sais exprimer l'arôme du café et le son d'une clarinette.

21. Wittgenstein conçoit la communication entre les hommes comme des jeux de langage, adaptés aux domaines de techniques par lesquels l'homme habite le monde, - par lesquels la forme de vie humaine se déploie dans l'espace et le temps. Ces « jeux de langage » constituent la cohérence du monde (des hommes, mais y a–t-il un monde sans les hommes ?) en ce qu'ils s'entrecroisent, se recoupent : ils donnent sa densité et sa complexité au monde, par leur tissage mutuel.
Le côté négatif de ce tissage survient quand le langage se met en roue libre, qu'il est « détricoté » du tissage qui le lie dans tel ou tel « jeu de langage » : alors l'homme se met à poursuivre du vent, et à accoucher du vent.

Bibliographie

Œuvres de Ludwig WITTGENSTEIN

Ludwig WITTGENSTEIN – Philosophical investigations – Translated by G.M. ANSCOMBE – Basil BACKWELL – 1953, 1958.
Ludwig WITTGENSTEIN – Tractatus logico-Philosophicus suivi de Investigations philosophiques – Traduit de l'allemand par P. KLOSSOWSKI – Gallimard – 1961.
Ludwig WITTGENSTEIN – Le cahier bleu et Le cahier brun – traduit de l'anglais par G. DURAND – Gallimard – 1965 - 1986

Commentaires divers

Jean GREISCH – Le Buisson Ardent – CERF 2002 – Tome 2 quatrième partie : « Le paradigme analytique »
Fergus KERR – La théologie après Wittgenstein – Cogitatio Fidei 162 – CERF - 1991

[1] Par défaut, les citations proviennent des « Investigations philosophiques ». Nous nous basons sur la traduction anglaise, la traduction française à notre disposition ayant quelques lacunes (cf. §7, où manque la dernière phrase).
Aurions-nous eu plus de temps, nous aurions entrepris de confronter les traductions avec l'édition critique allemande.

[2] Nous renvoyons ici au cours de fr. P. Marin, o.p., dispensé dans le cadre de la formation des frères prêcheurs de la Province de France en 2004-2005.
Rappelons que la problématique est couramment la suivante :

1) distinguer deux Wittgenstein en décelant des ruptures entre les deux ouvrages, ou au contraire
2) unifier l'objet Wittgenstein en montrant la continuité de ce qui se joue dans les Investigations par rapport au Tractatus

– sachant que les positions peuvent s'échelonner entre les deux extrêmes. Nous renvoyons à ce que dit Wittgenstein du Tractatus dans ses Investigations : Préface ; § 46 ; § 97 ; § 114

[3] Y-a-t-il disjonction entre « dire » et « vouloir dire » ? Comment puis-je dire ce que je ne veux pas dire ? Comment puis-je vouloir dire ce que je ne dis pas ? Wittgenstein ; dira qu'il s'agit là de confusion grammaticale sur le « jeu de langage ». Je puis distinguer chez quelqu'un d'autre que moi entre ce qu'il veut dire et ce qu'il dit – à la troisième personne du singulier - mais je ne peux pas distinguer cela à la première personne du singulier. [Nous prenons de l'avance par rapport à notre via expositionis.]

[4] En ce sens, on doit parler d'un « entraînement » (training) plutôt que d'une explication [§5]

[5] Faut-il entendre par là le « langage » (comme capacité à utiliser un système de communication, verbal ou non), ? ou faut-il entendre la « langue » – comme la pratique linguistique d'une communauté humaine, qui constitue une réalisation du langage ? Le texte de Wittgenstein n'est pas explicite sur la différence entre « langage » et « langue » : cette distinction ne semble pas importer à Wittgenstein quand il utilise le mot « langage ».

[6] notre traduction en français

[7] notre traduction en français

[8] notre traduction en français

Heidegger - L'être pour la mort dans Sein-und-Zeit

2025-05-04T15:15:23Z

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Voir aussi : Heidegger (1889-1976) - Habiter la terre, sous le ciel, en homme, avec les divinités

Table des matières

Introduction

[1] Au terme de sa recherche, l'analyse existentiale délimite le « concept ontologico-existential plein de la mort » comme une possibilité « insigne » du Dasein ; plus précisément, Heidegger détermine la structure ontologico-existentiale de la mort de la manière suivante :

« la mort comme fin du Dasein est la possibilité la plus propre, absolue, certaine et comme telle indéterminée, indépassable du Dasein ».
« Der Tod als Ende des Daseins ist die eigenste, unbezügliche, gewisse und als solche unbestimmte, unüberholbare Möglichhkeit des Daseins .“ [1]

.
Notre étude s'attachera à commenter cette « dé-finition [2] » de la mort.

I. Rappel du chemin parcouru

[2] Le concept de la « mort » apparaît dans la deuxième section de Sein und Zeit. Celle-ci succède à la première section dédiée à l' « analyse existentiale préparatoire » du Dasein . L'être du Dasein y a été caractérisé ontologiquement comme souci, avec sa structure triple (qui apparaît plus nettement en allemand que dans sa traduction française) :

« Être-déjà-en-avant-de-soi-dans (le monde) comme être-auprès de l'étant faisant encontre (à l'intérieur du monde) »
„ Sich-vorweg - schon-sein-in (der Welt) als Sein-bei (innerweltlich) begegnenden Seienden“ [§ 50, p. 249]

L'analyse ontologico-existantiale du souci comme être du Dasein a dévoilé les trois caractères fondamentaux « cooriginaires » de l'être du Dasein : l'existence, la facticité et la déchéance. Heidegger articule la structure du souci et celle du Dasein de la manière suivante :

« Ainsi se trouvent exprimés les caractères fondamentaux de l'être du Dasein :
dans le en-avant-de-soi, l 'existence , dans l'Être-déjà-dans..., la facticité , dans l'Être-auprès... l'échéance »
„… im Sich-vorweg die Existenz, im Schon-sein-in,… die Faktizität, im Sein bei… das Verfallen“ [§ 50, p. 249-50]

[3] Le souci constitue l'être du Dasein comme être-au-monde Sein-in-der-Welt, être-au-monde qui requiert que le Dasein soit « ouvert » : l'ouverture, ce mode fondamental du Dasein , résulte de ce que le Dasein est constitutivement Souci – Sorge.
Heidegger dit que

« La structure du souci comme être-déjà-en-avant-de-soi-dans-un-monde-comme-être-auprès-de-l'étant-intramondain abrite en soi l'ouverture du Dasein »
Die Struktur der Sorge als Sichvorweg – schon sein in einer Welt – als Sein bei innerweltlichem Seienden birgt in sich Erschlossenheit des Daseins [§ 44 p . 220].

Heidegger a déterminé ainsi l'ouverture :

« L'ouverture est constituée par l'affection, le comprendre et le parler, et elle concerne cooriginairement le monde, l'être-à et le Soi-même. »
Erschlossenheit wird durch Befindlichkeitn Verstehen und Rede konstituiert und betrifft gleichursprünglich die Welt, das In-Sein und das Selbst. [§ 44 p . 220].

Nous pouvons dresser le tableau récapitulatif suivant, en soulignant qu'il ne faut pas lire ce tableau horizontalement mais verticalement : le fait que la case « Comprendre » soit sur le même niveau horizontal que la case « L'être-à » ne signifie pas qu'il y ait un lien structurel privilégié entre eux.
L'ouverture - Eschlossenheit

Constituée par	Concerne cooriginairement
Affection - Befindlichkeit [3]	Le monde
Comprendre – Verstehen	L'être-à – In-Sein
Parler - Reden	Le Soi-même

[4] La structure triplice de l'ouverture est à relier avec la structure triplice du Souci et de celle du Dasein .On obtient alors le tableau récapitulatif suivant, où la lecture horizontale fait sens ici :

Souci	Ouverture	Dasein
En avant de soi - Sich-vorweg	Soi-même – Sich selbst	Existence
Être-déjà-dans - Schon-sein-in (der Welt)	L'être-à – In Sein	Facticité
Être-auprès - Sein bei (innerweltlich)	Le monde – die Welt	Échéance -

[5] L'ouverture est ce qui permet au Dasein d' « être là » - sein da . Encore convient-il de distinguer le sens existential de ce Da de son sens existentiel : c'est parce que le Dasein est ontologiquement ouvert qu'il ouvre ontiquement de la spatialité, autrement dit il n'y a du « ici » - hier –(Moi-ici) et « là bas » - Dort – (étant-à-portée-de-la-main « préoccupé » - besorgt, au sens de « dont je me préoccupe », « pré-occupé par moi » -) que parce que le Dasein est ontologiquement un « Là » – Da –, autrement dit parce que le Dasein est ontologiquement ouvert [4].

Signalons ici, à titre d'incidente, une considération d'ordre linguistique : la langue japonaise distingue trois adverbes de lieu : « koko » - ここ- pour désigner ce qui se tient dans la sphère du locuteur, « soko » - そこ- pour désigner ce qui se tient dans la sphère de l'interlocuteur et « asoko » - あそこ- pour désigner ce qui se tient dans la sphère qui n'est ni celle du locuteur ni celle de l'interlocuteur. Autrement dit, la langue japonaise précise la spatialité en tenant compte de la position spatiale de l'interlocuteur, en plus de celle du locuteur et de celle de l'objet à situer.
Cette incidente ne remet pas en question l'analyse faite par Heidegger, dans la mesure où la spatialité relève de l'ontico-existentiel [5].

[6] La première section s'est occupée d'interpréter l'existence du Dasein comme quotidien « moyen », c'est à-dire comme cette existence qui est sur le mode inauthentique ou indifférent d'une part, et qui ne se tient pas devant sa fin, sa mort. Aussi n'a-t-elle pas atteint le Dasein , ni comme Dasein authentique [6] ni comme Dasein total.
La deuxième section s'attache maintenant à concevoir l'être du Dasein dans sa « totalité » et son « authenticité ».

[7] Au sens ontologique, la mort ne peut pas être dite l'accomplissement du Dasein , en ce qu'il serait achevé, qu'il aurait épuisé toutes ses possibilités (« « finir » comme est fini un puzzle, la mort en étant la dernière pièce). Le Dasein ne peut pas être total, dans la mesure où la totalité qu'il serait ferait qu'il ne pourrait plus être encore – ce qui contredirait son essence comme existence, comme être de possibilités qu'il est toujours… tant qu'il est.

De plus, Heidegger récuse la mort dans son acceptation ontico-existentielle « vulgaire » d'évènement extérieur qui sur-viendrait au Dasein , ce qui induirait la compréhension du Dasein comme n'ayant rien à voir avec la mort.

[8] Pour Heidegger, il s'agit de fausses pistes qui obstruent, qui recouvrent le sens existential de la mort : le Dasein , comme étant dont l'être est de pouvoir-être, porte constitutivement en lui la possibilité extrême, indépassable, de ne-plus-pouvoir-être, la mort [7]. Cette possibilité ne se laisse pas compter à côté des pouvoir-êtres, elle n'est pas une possibilité parmi d'autres possibilités : le Dasein ne choisit pas d'être mort comme il choisit d'être occupé par ceci ou d'entrer en amitié avec celui-ci ; mort, il n'est plus existentiellement ni ici ni là, comme existentialement il n'est plus Là ou plus exactement : de « Là », il n'y a plus.

[9] Pour le dire autrement, sur le plan ontologico-existential, la mort comme être-à-la-fin est un mourir, un être-pour-la-fin [8] (avec son synonyme d'être-pour-la-mort). Autrement dit, je porte toujours avec moi la mort comme possibilité, et celle-ci ne se réduit pas au décéder [9] :

De même que le Dasein , aussi longtemps qu'il est, est au contraire constamment déjà son ne-pas-encore, de même il est aussi déjà sa fin. Le finir désigné par la mort ne signifie pas un être-à-la-fin du Dasein , mais un être pour la fin de cet étant. La mort est une guise d'être que le Dasein assume dès qu'il est. « Dès qu'un homme vient à la vie, il est assez vieux pour mourir » § 48
So wie das Dasein vielmehr ständig, solange es ist, schon sein Nochnicht ist, so ist es auch schon immer sein Ende. Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein Zu-Ende-sein des Daseins, sondern ein Sein Zum Ende dieses Seienden. Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein> übernimmt, sobald es ist . „Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben.“ § 48 p. 245

II Concept de la mort à partir des modalités inauthentique et indifférente du Dasein

II-a La possibilité la plus propre, absolue, indépassable
[10] Les § 50 et 51 dessinent une « pré-esquisse existentiale » (existenzialer Vorzeichnung §52 p.255) de la mort, comprise à partir de la structure du Souci. La mort, comme possibilité du Dasein , reçoit maintenant les déterminations caractéristiques [10] de « la plus propre », « absolue » et « indépassable ».

[11] La structure triple du souci se retrouvant dans le phénomène de la mort, le « mourir », ce dernier est fondé ontologiquement dans le souci, constitutif du Dasein .
Le § 50 montre comment la structure triple du souci se dévoile dans le phénomène de la mort :

La mort est dévoilée dans l'existence comme la possibilité de ne plus être là
Sein Tod ist die Möglichkeit des Nicht-mehr-Dasein -könnens. § 50 p. 250

Dans la facticité, elle est dévoilée comme « angoisse » ; l'affection de l'angoisse n'est pas la peur de tel ou tel événement mortel (ontico-existentiel), elle révèle au Dasein son être-jeté-pour-la-fin (existential) ;

Dans l'échéance, elle est dévoilée comme ce qui est fuit par le Dasein « préoccupé » et « sollicité [11] ».

[12] Sous ces trois aspects (existence, facticité, échéance), la mort joue comme possibilité caractérisée de trois manières : comme « la plus propre », « absolue », et « indépassable » (avec son synonyme, « extrême » -äußerste § 50 p. 250).
Heidegger établit son propos dans le passage suivant du § 50 [12] :

1. Caractérisation de la mort comme possibilité « la plus propre » du Dasein : en elle il y va de l'être-au-monde du Dasein qui lui est propre ; aussi personne ne peut prendre la mort du Dasein à sa place, personne ne peut « représenter » le Dasein face à cette possibilité qui est toujours la sienne et qu'il a « à assumer », c'est-à-dire littéralement à prendre sur lui :

La mort, elle, est une possibilité d'être que le Dasein a lui-même à chaque fois à assumer. Avec la mort, le Dasein se pré-cède lui-même en son pouvoir-Être le plus propre. Dans cette possibilité, il y va pour le Dasein purement et simplement de son être-au-monde.
Der Tod ist eine Seinsmöglichkeit, die je das Dasein selbst zu übernehmen hat. Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinkönnen bevor. In dieser Möglichkeit geht es dem Dasein um sein In-der-Welt-sein schlechthin.

2. Caractérisation de la mort comme possibilité « absolue » du Dasein : l'allemand « unbezüglich » renvoie aux « Bezüge zu anderen », les concrétions existentielles de l'être-avec du Dasein . L'absoluité signifie que le Dasein se retrouve isolé (des autres) quand il comprend authentiquement son être-pour-la-mort].

Sa mort est la possibilité du pouvoir-ne-plus-être-Là. Tandis qu'il se pré-cède comme cette possibilité de lui-même, le Dasein est complètement assigné à son pouvoir-être le plus propre. Par cette pré-cédence, tous les rapports à d'autres Dasein sont pour lui dissous.
Sein Tod ist die Möglichkeit des Nicht-Mehr-Dasein-könnens. Wenn das Dasein als diese Möglichkeit seiner selbst sich bevorsteht, ist es völlig auf sein eigenstes Seinkönnen verwiesen. So sich bevorstehend sind in ihm alle Bezüge zu anderen verwiesen. p.250

3. Caractérisation de la mort comme possibilité « indépassable » du Dasein : Heidegger écrit que le Dasein , en tant que pouvoir-Être, ne peut dépasser überholen la possibilité de la mort ; il donne le mot aüßerste comme synonyme de unüberholbare, qui désigne ce qui est la plus éloignée (sens spatial), ce qui est extrême (sens figuré) [13] : il s'agit pour Heidegger de signifier qu'il n'y a pas de possibilité « au-delà » de la mort, du fait que le Dasein est l'étant pour qui il y va en son être de son être même, ce « en aller » se fondant sur un Là (Da) : or la mort est justement cette possibilité du « pouvoir ne plus être là » Nicht-Mehr-Dasein-könnens .

Cette possibilité la plus propre, absolue, est en même temps la possibilité extrême. En tant que pouvoir-Être, le Dasein ne peut jamais dépasser la possibilité de la mort. La mort est la possibilité de la pure et simple impossibilité du Dasein .
Diese eigenste, unbezügliche Môglichkeit ist zugleich die aüßerste. Als Seinkönnen vermag das Dasein die Môglichkeit des Todes nicht zu überholen. Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthinnigen Dasein unmöglichkeit . § 50 p.250

Enfin, Heidegger récapitule en une phrase le chemin parcouru :

Ainsi la mort se dévoile-t-elle comme la possibilité la plus propre, absolue, indépassable.
So enthüllt sich der Tod als die eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit.
§ 50.– p. 250

[13] Si la mort, dans son sens ontologico-existential de être-pour-la-fin, est constitutive de l'être du Dasein , alors elle doit jouer selon les deux modalités d'être du Dasein , la modalité de l'authenticité et celle de l'inauthenticité. C'est ce que montrent respectivement les § 51- 52 et § 53.
[14] Le § 51 montre comment le Dasein inauthentique – le On-même – fuit l'être-pour-la-fin.
Par le bavardage, le caractère de la mort comme la possibilité la plus propre est recouvert, occulté comme un événement intra-mondain qui survient au On :

« Le mourir, qui est essentiellement et ir-représentablement mien, est perverti en un événement publiquement survenant, qui fait encontre au On. »

„Das Sterben, das wesenhaft unvertretbar das meine ist, wird in ein öffentlich vorkommendes Ereignis verkehrt, das dem Man begegnet.“ p.253

Ce qui est occulté, recouvert, c'est l'être pour la mort du Dasein (ou son synonyme, l'être-pour-la-fin) comme sa possibilité la plus propre, absolue et indépassable.

la mort est toujours la mienne, et personne ne peut mourir à ma place, personne ne peut me représenter (définition du caractère « la plus propre »). Le bavardage fait croire qu'il s'agit d'un évènement public, dont On concerte et qui concerne On, c'est-à-dire personne et pas Soi-même.

la mort dissout les relations avec les autres et isole le Dasein (caractère d'absoluïté) ; or la perversion de la mort la recouvre comme événement public, dont On parle et qui concerne les autres avec qui je suis.

-* la mort est cette possibilité indépassable ; or la perversion de la mort fait de celle-ci un événement (intra-mondain), que l'On peut situer parmi d'autres – que l'on peut éviter aussi.

II-b. La possibilité … certaine et indéterminée

[15] Le § 52 donne le concept intégral de la mort (concept existential) : ce paragraphe ajoute les caractères de « certaine et comme telle indéterminée » à la mort comme possibilité du Dasein .
On peut se demander comment il se fait que le concept intégral de la mort puisse être déterminé à partir de la modalité inauthentique du quotidien.

[16] Il convient d'abord de ne pas se laisser abuser par la connotation péjorative du terme « inauthentique » : Heidegger se situe sur le terrain ontologique, sa démarche est une démarche interprétative et non moralisante [14] : l'analyse existentiale met à jour les conditions existentiales de possibilité de la moralité, elle lui est donc antérieure car elle est plus « originaire ».

[17] Il convient ensuite de rappeler avec Heidegger que l'inauthenticité, comme refus du Dasein de se ramener à soi-même, révèle « en creux », « en négatif », les possibilités propres – authentiques – du Dasein . Il en va bien ainsi de la mort comme être-pour-la-fin du Dasein , comme possibilité authentique – eigentilich - :

le Dasein quotidien pervertit la mort en événement banal, qui concerne On.

« On meurt », dit le Dasein quotidien, manifestant ainsi sa certitude de la mort.

Mais cette certitude ne se laisse pas réduire à une simple certitude « empirique », qui ne permet pas de rendre compte de la certitude propre de chaque homme comme quoi lui aussi mourra.

Il y a donc un existential, un être-certain-d'être-pour-la fin, que « trahit » (au sens de « dévoiler négativement ») la certitude quotidienne de la mort [15].

[18] La même stratégie de la fuite permet aussi d'établir la spécificité de la certitude de la mort : quand le Dasein dit que sa mort n'est pas pour maintenant, quand il lui donne une date déterminée par des considérations statistiques, cela signifie que la mort est à chaque instant, comme possibilité, autrement qu'elle est indéterminée quant à son « quand » [16]. Aussi peut il conclure par l'exposé intégral de la mort comme possibilité :

« la mort comme fin du Dasein est la possibilité la plus propre, absolue, certaine et comme telle indéterminée, indépassable du Dasein ». § 52

III Concept de la mort à partir de la modalité authentique du Dasein

[19] Le § 53 permet de traiter le Dasein selon la modalité de l'authenticité, alors que jusqu'à présent il s'agissait du Dasein inauthentique, dans sa quotidienneté échéante.
Heidegger introduit le concept de « devancement », qui rend possible la compréhension authentique de la mort [17] (la mort comme possibilité de l'impossibilité de l'existence).

[20] Le § 53 reprend un par un les caractères de la mort établis dans les paragraphes précédents, en les agrégeant successivement et en les articulant à partir de la structure de « devancement » qu'il a dégagée.
Suivons Heidegger dans son ordre d'exposition.

[21] « La mort est la possibilité la plus propre du Dasein ».
Comme comprendre, le devancement « ouvre » au Dasein sa possibilité d'être la plus propre, puisque dans la mort il en va du Dasein dans son être même.
Devançant sa mort, le Dasein a la révélation qu'il est arraché au On - et pour la première fois, le Dasein comprend qu'il se perdait dans le quotidien.

[22] « La possibilité la plus propre est absolue ».
Comme comprendre de la possibilité la plus propre du Dasein , le devancement (re)met le Dasein en face de lui-même et il lui fait comprendre son isolement (au sens où le Dasein est seul devant la possibilité de la mort – monos en grec) [18] :

« Le devancement fait comprendre au Dasein qu'il a à assumer uniquement à partir de lui-même – einzig von ihm selbst - le pouvoir-être où il y va purement et simplement de son être le plus propre. La mort n'« appartient » pas seulement indifféremment au Dasein propre, mais elle interpelle celui-ci en tant que singulier – als einzelnes. L'absoluité de la mort comprise dans le devancement isole – vereinzelt - le Dasein vers lui-même. » [19].

L'absoluïté de la mort résulte de ce que, comprise authentiquement dans le devancement, elle ne permet aucun rapport de sollicitude (avec d'autres) ou de préoccupation (avec de l'étant sous la main) : le Dasein se retrouve devant la tâche d'assumer son être le plus propre « de lui-même et à partir de lui-même ». – von ihm selbst her aus ihm selbst – p. 264.

[23] « La possibilité la plus propre, absolue, est indépassable ».
Le devancement confronte le Dasein à la possibilité « extrême », indépassable de ce que Martineau traduit par « sacrifice de soi » (sich aufgeben – die Selbstaufgabe p.264), que l'on pourrait tout aussi bien traduire par « remise de soi ». Dans cette « remise de soi », le Dasein pour la première fois se trouve devant la possibilité d'un pouvoir-être-total (ganz, au sens d'entier, de plénier), autrement dit un pouvoir-être dans lequel il va de l'être en totalité (ganzheit).

Le devancement libère le Dasein du faux infini, en lui montrant la finitude de son existence. Toutes les possibilités, qui « se bousculaient au portillon » dans la quotidienneté, se trouvent alors situées « en deça » de cette possibilité extrême, comme contingentes (« zufällig ») et dépassables. Le Dasein comprend que toutes les possibilités ne lui sont pas ouvertes, qu'une possibilité peut être ouverte à un autre que lui mais pas à lui, et aussi que les autres peuvent lui ouvrir des possibilités (cf. le « héros » que le Dasein peut se donner).

[24] « La possibilité la plus propre, absolue et indépassable est certaine. »
La certitude de la mort comme (main)-tenir-pour-vrai de la mort est un existential, et à ce titre elle tire sa force de plus originaire que la simple évidence apodictique de l'intra-mondain. Ce plus originaire est le devancement, qui porte en lui la certitude de la mort.

[25] « La possibilité la plus propre, absolue, indépassable et certaine est indéterminée en sa certitude »
Heidegger rappelle que tout comprendre est affecté, et il précise que le devancement, comme comprendre, est affecté par l'angoisse : c'est l'angoisse qui ouvre le Dasein à la menace indéterminée.

[26] Heidegger récapitule de la manière suivante :

« Il est maintenant possible de résumer ainsi notre caractérisation de l'être pour la mort authentique existentialement projeté : le devancement dévoile au Dasein sa perte dans le On-même et le transporte devant la possibilité,

primairement dépourvue de la protection de la sollicitude préoccupée, d'être lui-même [la possibilité la plus propre, absolue]

mais lui-même dans la LIBERTÉ POUR LA MORT passionnée, déliée des illusions du On, factice, [la possibilité la plus propre, absolue, indépassable]

certaine d'elle-même [la possibilité la plus propre, absolue, indépassable, certaine]

et angoissée [la possibilité la plus propre, absolue, indépassable, certaine et indéterminée en tant que telle]. »
Die Charakteristik des existenzial eigentlichen Seins zum Töde läßt sich dergestalt zusammenfassen : Das Vorlaufen enthüllt dem Dasein die Verlorenheit in das Man-selbst und bringt es vor die Möglichkeit, auf die besorgende Fürsorge primär ungestützt, es selbst zu sein, selbst aber in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelösten, ihrer selbst gewissen und sich ängstenden Freiheit zum Tode. (§ 53 p. 266)

[27] A titre d'incidente, rappelons que Heidegger avait analysé le « vorausspringen » de la sollicitude authentique, qui entretient de fortes analogies avec le « Vorlaufen », la compréhension authentique de la fin : nous laissons au lecteur la tâche de les établir [20].

Conclusion : être son destin ou la finitude bienvenue

[28] Heidegger assigne une fonction positive à la mort. Comme possibilité authentiquement comprise (dans le devancement), elle arrache au monde du On, à ce qui est « de prime abord et le plus souvent », au quotidien, selon le mode inauthentique du Dasein – inauthentique au sens littéral de ce qui n'est pas proprement soi du non-en-propre – uneigentlich - ; cet arrachement au terminus a quo du non-en-propre ramène au terminus ad quem du en-propre.
Là, le Dasein se trouve face à ce qu'il est, cet étant pour lequel il y va en son être de son être – étant qui comprend les possibilités finies (parce que en deça de la possibilité extrême de la mort) qu'il peut être comme le constituant comme pouvoir-être : là, il peut se résoudre existentiellement et avoir un destin – être son destin [21].

La finitude saisie de l'existence arrache à la multiplicité sans fin des possibilités immédiatement offertes de la complaisance, de la légèreté, de la dérobade et transporte le Dasein dans la simplicité de son destin.
Die ergriffene Endlichkeit der Existenz reißt aus der endlosen Mannigfaltigkeit der sich anbietenden nächsten Möglichkeiten des Behagens, Leichtnehmens, Sichdrückens zurück und bringt das Dasein in die Einfachheit seines Schicksal. § 74 p. 384

[29] Ce destin, c'est la « remise de soi » que le Dasein décide résolument dans la compréhension de son être-pour-la mort [22]. Paradoxalement, c'est la prise en compte en-propre (authentique) de la mort qui rend possible la saisie la plus pleine de soi par soi dans le monde et avec les autres. Pour le dire autrement, je ne suis jamais plus présent à moi-même et au monde et aux autres que quand je me saisis comme pouvant ne plus être présent !

[30] Inversement, la prise en compte inauthentique (non-en-propre) de la mort fait que je ne puis pas entrer dans mon propre bien, ou, pour le dire autrement, le Dasein n'assume pas son être en-propre, il en va de lui-même sur un mode inauthentique.
Sans la compréhension authentique, pas de résolution ; et sans la résolution, pas de destin ni de coups du destin (favorables ou défavorables).

[31] « Pour le navigateur qui ne sait où il va, il n'y a pas de vent favorable » (ni de vent défavorable, d'ailleurs).
Bienvenue possibilité de la mort, qui me permet de comprendre en propre où je me tiens et de quoi il retourne : le Dasein est cet étant pour lequel en son être IL Y VA de son être, ou, pour le dire autrement, l'essence du Dasein est son existence.

[32] Le présent travail a délimité la totalité du Dasein par rapport à sa fin qu'est la mort. Le Dasein n'est pas cependant encore totalement « circonscrit », puisque manque une autre fin, celle de la naissance. Autrement dit, après avoir étudié l'existential de l' « être-pour-la-fin », l'analyse existentiale doit s'attacher maintenant à l' « être-pour-le-commencement » [23].

Bibliographie

Martin HEIDEGGER – Sein und Zeit – Max Niemeyer Verlag Tübingen – Siebzehnte Auflage – 1993
Martin HEIDEGGER – Sein und Zeit – traduction française de Emmanuel MARTINEAU – Authentica - 1985
Jean GREISCH – Ontologie et temporalité – esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit – Epiméthée – PUF - 1994
Françoise DASTUR – Husserl – Des mathématiques à l'histoire –P.U.F. – 2° édition 1999.

[1] § 52 p. 258-9
Les citations allemandes proviennent de l'ouvrage suivant : Martin HEIDEGGER – Sein und Zeit – Max Niemeyer Verlag Tübingen – Siebzehnte Auflage – 1993
Pour les citations en français, nous nous sommes servis de la traduction française d'Emmanuel MARTINEAU : Martin HEIDEGGER – Sein und Zeit – traduction française de Emmanuel MARTINEAU – Authentica - 1985

[2] A la suite de Heidegger (cf. les § 1, 6, 44, 50) nous mettons entre guillemets le terme de « définition ». La démarche de Heidegger n'est pas une démarche « essentialiste » (Heidegger dirait une analyse ontico-existentielle) : il ne s'agit pas de déterminer la quiddité d'une chose en lui attribuant des propriétés, des attributs qui viendraient déterminer la chose, laquelle par ailleurs (mais où serait cet ailleurs ?) se tiendrait séparée, isolée, « flottant dans les airs ».
La question n'est pas de déterminer le quid, mais le qui : l'analyse existentiale que pratique Heidegger porte sur cet étant unique qu'est le Dasein , (et non pas sur les étants sous-la-main qui ne sont pas « à la mesure du Dasein »), c'est-à-dire cet étant pour lequel « il y va en son être de cet être »
Par là, le Dasein fait la percée de l'étant vers l'être dans la mesure où il a « toujours » - je - la précompréhension de son être, ou plutôt dans la mesure où vient toujours avec lui la précompréhension de son être ; cette précompréhension se fonde dans le « y aller de » es geht um constitutif du Dasein .
Heidegger parlera du « privilège ontique » du Dasein

§ 4 : « Le privilège ontique du Dasein consiste en ce qu'il est ontologique » -
Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist - p. 12

le Dasein est celui qui permet l' « amorçage » à partir du plan de l'étant de la question du sens de l'être, cette question qui fait l'objet central de l'essai Sein und Zeit.
Du fait de la particularité unique de cet étant qu'est le Dasein , l'analyse existentiale du Dasein ne dévoilera pas des « données », des propriétés ontiques, mais des possibilités d'être dans lesquelles le Dasein se comprend et qu'il est : cette analyse n'est pas une description mais une interprétation, une herméneutique.
Heidegger donne le sens profond du « y aller de » dans le passage suivant :

Le Dasein est un étant pour lequel, en son être, il y va de cet être même. Le « aller de... » s'est clarifié dans la constitution d'être du comprendre comme être qui se projette vers le pouvoir-être le plus propre.
Das Dasein ist Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. Das „es geht um..“ hat sich verdeutlich in der Seinsverfassung des Verstehens als des sichentwerfenden Seins zum eigensgten Seinkönnen. § 41. p. 191)

[3] L'allemand entend « se trouver » dans « sich befinden ». La traduction « affection » renvoie au verbe « affecter », qui peut s'entendre dans ce sens lorsque l'on dit de quelqu'un qu'il est « affecté » à un poste d'encadrement, par exemple.

[4]

« Ici » et « là-bas » ne sont possibles qu'en un « Là », c'est-à-dire pour autant que soit un étant qui, en tant qu'être du « Là », a ouvert de la spatialité. (…) L'expression « Là » désigne cette ouverture essentielle. Par celle-ci, cet étant (le Dasein ) est « là » pour lui-même tout uniment avec l'être-là du monde. »
« Hier“ und « dort » sind nur möglich in einem „Da“, das heißt wenn ein Seiendes ist, das als Sein des „Da“ Räumlichkeit erschlossen hat. … Der Ausdruck „Da“ meint diese wesenhafte Erschlossenheit. Durch sie ist dieses Seiende (das Dasein) in eins mit dem Da-sein von Welt für es selbst „da“. . § 28 p.152

[5] Heidegger a traité indirectement au § 26 cette question à propos d'un fait linguistique rapporté à W.v. Humbodlt : « W. v. Humboldt a attiré l'attention sur des langues qui expriment le « Je » par « ici » - hier -, le « tu » par « là » - da - et le « il » par « là-bas » - dort , c'est-à-dire, en terme grammaticaux, qui restituent les pronoms personnels par des adverbes de lieu. ».
Ce fait linguistique recoupe celui signalé pour la langue japonaise, si l'on établit les correspondances suivantes : ici = ここ, là = そこ, là bas = あそこ.
A la question de savoir si ces expressions de lieu ont une valeur adverbiale ou pronominale, Heidegger répond que « leur signification primaire n'est pas catégoriale, mais existentiale », autrement dit que la question est sans fondement. Le Dasein spatialise son monde en lequel il se trouve comme être spatial :

« Dans le « ici », le Dasein identifié à son monde ne s'adresse pas à soi, mais se détourne de soi vers le « là-bas » d'un étant à-portée-de-la-main pour la circon-spection, sans laisser pourtant de se viser dans la spatialité existentiale ».
Im « hier » spricht das in seiner Welt aufgehende Dasein nicht auf sich, sondern von sich weg auf das « dort » eines umsichtig Zuhandenen und meint doch sich in der existenzialen Räumlichkiet. § 26 p. 120.

[6]

« L'interprétation antérieure, qui prenait son point de départ dans la quotidienneté médiocre, s'en est tenue à l'analyse de l'exister indifférent ou inauthentique »
Die bisherig Interpretation beschränkte sich, ansetzend bei der durchschnittlichen Alltäglichkeit, auf die Analyse des indifferenten bzw. uneigentlichen Existierens. p. 232 §45

[7]

La mort est la possibilité de la pure et simple impossibilité du Dasein .
Der Tod ist die Möglichkeit der schlechthinnigen Dasein unmöglichkeit. § 50 p.250

[citation reprise plus bas]

[8] Cf. l'affirmation :

« L'être-à-la-fin signifie existentialement : être pour la fin ».
« Das Zu-Ende-sein besagt existenzial : Sein zum Ende“. § 50 p. 250

[9] L'étant qu'est le Dasein décède, alors que les étants qui ne sont pas à la mesure du Dasein périssent : la différence entre décéder et périr tient au fait que le Dasein se définit comme être-là, et que la mort est la possibilité pour le Dasein de ne-plus-être-là : le décès est ce passage au ne-plus-être-là, passage qui ne concerne que le Dasein , à l'exclusion des autres étants.

[10] « Charaktere » § 52 p. 258

[11] Cf. le portrait, hélas réaliste – j'en ai vu de vivants exemples en hôpital – de consolateurs à bon compte :

« L'esquive recouvrante de la mort gouverne si tenacement la quotidienneté que, dans l'être-l'un-avec-l'autre, les « proches » suggèrent encore souvent justement au « mourant » qu'il échappera à la mort et, par suite, qu'il retournera vers la quotidienneté rassurée du monde de la préoccupation. Une telle « sollicitude » s'imagine même « consoler » ainsi le « mourant ». Elle veut le ramener au Dasein en l'aidant à voiler encore totalement sa possibilité la plus propre, absolue, d'être. Le On se préoccupe ainsi d'un constant rassurement sur la mort - d'un rassurement qui, au fond, s'adresse non seulement au « mourant », mais tout aussi bien aux « consolateurs ».
Das verdeckende Ausweichen vor dem Tode beherrscht die Alltäglichkeit so hartnäckig, daß im Miteinandersein die „Nächsten“ gerade dem „Sterbenden“ oft noch einreden, er werde dem Tod entgehen und demnächst wieder in die beruhigte Alltäglichkeit seiner besorgten Welt zurückkehren. Solche „Fürsorge“ meint sogar, den „Strebenden“ dadurch zu „trösten“. Sie will ihn ins Dasein zurückbringen, indem sie ihm dazu verhilft, seine eigenste, unbezügliche Seinsmöglichkeit noch vollends zu verhüllen. Das Man besorgt dergestalt eine ständige Beruhigung über den Tod. Sie gilt aber im Gründe nicht nur dem Sterbenden“, sondern ebenso sehr den „Tröstenden“. p. 253-4 § 51

[12] Le découpage en alinéa résulte de notre interprétation personnelle de ce passage

[13] Cf. dictionnaire allemand – français Harrap – Weismattütat - 1981

[14] « Par rapport à ces phénomènes [quotidiens], il ne sera peut-être pas superflu d'observer que leur interprétation a une intention purement ontologique, et qu'elle se tient à cent lieues d'une critique moralisante du Dasein quotidien, ainsi que de toute entreprise de « philosophie de la culture ». § 34

[15]

« Mais cette esquive atteste phénoménalement par ce devant quoi elle recule que la mort doit être conçue comme la possibilité la plus propre, absolue, indépassable, certaine.…
Aber dieses Ausweichen bezeugt phänomenal aus dem, wovor es ausweicht, daß der Tod als eigenste, unbezügliche, unüberholbare, gewisse Möglichkeit begriffe werden muß. p. 258 § 52

[16]

« Le On recouvre ainsi cette spécificité de la certitude de la mort : être possible à tout instant. Avec la certitude de la mort se concilie l'indétermination de son quand. »
So verdeckt Man das Eigentümliche der Gewissheit des Todes, daß er jeden Augenblick möglich ist. Mit der Gewissheit des Todes geht die Unbestimmheit seines Wann zusammen. p. 258 § 52

[17] « Le devancement se manifeste comme possibilité du comprendre du pouvoir-être extrême le plus propre, c'est-à-dire comme possibilité d'existence authentique ».
Das Vorlaufen erweist sich als Möglichkeit des Verstehens des eigensten äußersten Seinkönnens, das heißt als Möglichkeit eigentlicher Existenz. (p.263 § 53).

[18] Heidegger joue sur la communauté de racine des mots : « einzeln » et « einzig ». einzig » renvoie à ce qui est unique de telle sorte qu'en dehors de l'unique, il n'y a rien ; « einzeln » renvoie à ce qui est un parmi d'autres : ce un est détaché, « isolé » du reste des autres : en dehors de cet un, il y en a d'autres dont cet un se détache, se distingue

[19] voir p. 236 pour le texte allemand

[20]

« En face d'elle [la sollicitude inauthentique] existe la possibilité d'une sollicitude qui ne se substitue pas tant à l'autre qu'elle ne le devance en son pouvoir-être existentiel, non point pour lui ôter le « souci », mais au contraire et proprement pour le lui restituer. Cette sollicitude, qui concerne essentiellement le souci authentique, c'est-à-dire l'existence de l'autre, et non pas quelque chose dont il se préoccupe, aide l'autre à se rendre transparent dans son souci et à devenir libre pour lui. »
Ihr gegenüber besteht die Möglichkeit einer Fürsorge, die für den Anderen nicht so sehr einspringt, als daß sie ihm in seinem existenziellen Seinkönnen vorausspringt, nicht um ihm die „Sorge“ abzunehmen, sondern erst eigentlich als solche zurückzugeben. Diese Fürsorge, die wesentlich die eigentliche Sorge – das heißt die Existenz des Anderen betrifft und nicht ein Was, das er besorgt, verhilft dem Anderen dazu, in seiner Sorge sich durchsichtig und für sie frei zu werden. § 26 p. 122.

[21] Sachant que tous les destins ne sont pas possibles au Dasein , du fait qu'il est avec d'autres constitutivement dans un monde qu'il fait et qui le fait aussi. Voir le concept de l' « héritage » chez Heidegger, à mettre en lien avec la tradition. Nous ne développons pas.

[22]

L'auto-délivrance devançante, contenue dans la résolution, au Là de l'instant, nous la nommons le destin.
Das in der Entschlossenheit liegende vorlaufende sichüberliefern an das Da des Augenblicks nennen wir Schiksal p. 386 § 74

[23] Heidegger développera cet aspect au § 72, dans son analyse de la temporalité. Pour éviter toute équivoque, rappelons simplement que, comme la mort, la naissance au sens existential ne se réduit pas au simple événement « temporel » qui porte le même nom

« En revanche, le Dasein n'« est » nullement effectif en un point temporel, ni, de surcroît, « entouré » par la non-effectivité de sa naissance et de sa mort. Entendue existentialement, la naissance n'est pas, n'est jamais du passé au sens d'un étant qui n'est plus sous-la-main, et pas davantage la mort n'a-t-elle le mode d'être d'un « reste » non encore sous-la-main et seulement à venir. Le Dasein factice existe nativement, et c'est nativement encore qu'il meurt au sens de l'être pour la mort. »
Keineswegs dagegen « ist » das Dasein in einem Zeitpunkt wirklich und außerdem noch von dem Nichtwirklichen seiner Geburt und seines Todes « umgeben ». Existenzial verstanden ist die Geburt nicht und nie ein Vergangenes im Sinne des Nichtmehrvorhandenen, so wenig wie dem Tod die Seinart des noch nicht vorhandenen, aber ankommenden Ausstandes eignet. Das faktische Dasein existiert gebürstig, und gebürstig stirbt es auch schon im Sinne des Seins zum Tode. (§ 72 p. 374).

[Voir la critique de Jean Greisch concernant la brièveté de Heidegger concernant l' « être-pour-le-commencement » in Jean GREISCH – Ontologie et temporalité – esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit – Epiméthée – PUF – 1994 p. 355]

Heidegger (1889-1976) - Habiter la terre, sous le ciel, en homme, avec les divinités

2025-04-28T12:34:24Z

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Voir aussi Heidegger - L'être pour la mort dans Sein-und-Zeit

Habiter la terre, sous le ciel, en homme, avec les divinités

Table des matières

I. Pertinence de la pensée d'Heidegger par rapport à l'architecture religieuse
- a. Pertinence par rapport à un parcours d'architecture
- b. Pertinence par rapport à un parcours d'architecture religieuse

II. Articulation entre Wohnen et Bauen
- a) Bauen comme laisser-habiter (Wohnenlassen)
- b) Le berger de l'Être

1§ Nous nous proposons de traiter des racines existentielles de l' « habiter » d'un point de vue phénoménologique : l'observation de l' « habiter » fera advenir l'être de l'habiter, être comme toujours donné-avec l'acte existentiel même et jamais sans lui. Nous appuierons notre étude sur la conférence d'Heidegger, intitulée : « Bâtir, Habiter, Penser » ( Bauen, Wohnen, Denken), qu'il a donnée le 5 août 1951 à Darmstadt [1].

2§ Notre travail s'inscrit dans un parcours sur l'architecture religieuse ; il contribuera au « détour » pour découvrir que « l'édifice bâti traduit en formes spatiales les racines anthropologiques, existentielles et spirituelles les plus universellement exprimées, mais rarement avec autant d'efficacité qu'en architecture [2] ».

3§ Nous procèderons en deux temps :

Dans un premier temps, nous établirons la pertinence de la pensée d'Heidegger par rapport à l'architecture religieuse ;

dans un deuxième temps, nous développerons la pensée d'Heidegger concernant l'articulation entre le Wohnen (que nous traduirons par « habiter ») et le Bauen (que nous conserverons sans le traduire, pour respecter la polysémie du terme allemand – cf. infra).

4§ Du point de vue de la méthode, nous nous permettrons de citer les termes allemands à côté de leur traduction. Nous voulons ainsi permettre au lecteur d'apprécier les résonances propres à la langue d'Heidegger, en deçà des altérations induites par la traduction ; ainsi, le terme « Bauen » signifie à la fois « bâtir » et « cultiver », si l'on se souvient que Bauer désigne le paysan en allemand. Ce double sens du mot ne se trouve pas dans le français « bâtir ».

5§ Notre parti pris alourdit certes la lecture, mais il rappelle que la pensée d'Heidegger nous est étrangère – étrangère au sens où elle ressort d'une autre culture, d'une autre langue. De plus, nous pouvons espérer un surplus de sens de la confrontation des deux langues, qui dira quelque chose en plus que chacune des deux séparément ; nous pensons en particulier que le dispositif aidera à retrouver le sens originel et principiel des mots habituels du langage, dont l'usure a fait oublier le jaillissement originel de sens qui a présidé à leur naissance.

6§ Nous citerons le texte d'Heidegger d'après la traduction française de Préau ; nous aurons aussi recours à l'édition allemande de Pfullingen (références complètes dans la bibliographie). Nous indiquerons en premier le numéro de page de la traduction française, puis en deuxième, séparé par le caractère « / », celui de l'édition allemande.

I. Pertinence de la pensée d'Heidegger par rapport à l'architecture religieuse

a) Pertinence par rapport à un parcours d'architecture

7§ La conférence de Heidegger prononce une seule fois le terme « Architektur », pour désigner ce derrière quoi se cache (sich verbirgt) la tekne grecque. Heidegger utilise le plus souvent Baukunst (littéralement « art de construire »), éventuellement allié à Ingenieurbau (« construire d'ingénieur » littéralement) [3], pour désigner ce que nous traduisons par « architecture ».

8§ Pour Heidegger, ces termes ne disent pas l'essentiel (wesentlich), ils cachent l'être de l' « habiter » (das Wohnenwesen) sous l' « habituel », le « gewöhnlich » : l'habituel fait que nous ne voyons plus le pont que nous traversons quotidiennement, il nous fait oublier l'élan entre les deux rives, l'entre deux entre ciel et terre – il nous fait oublier que nous nous acheminons vers « le dernier pont » [4] - le « dernier pont » renvoie de manière métaphorique à la mort de l'homme.

9§ Nous retrouvons ici une articulation fondamentale de l'anthropologie heideggerienne : l'homme comme cet être menacé par l'oubli, qui fait qu'il n'entend plus l'appel de l'être, alors qu'il va vers la mort.
Les hommes sont les mortels, les Sterbliche, la mort ne s'entendant pas dans son sens habituel d'évènement survenant de l'extérieur ou de cessation du processus biologique : les animaux ne meurent pas, dit Heidegger, ils périssent, tandis que seul l'homme peut (vermag) mourir : lui seul vit dans l'horizon permanent de son existence qu'est la mort, comme « possibilité la plus propre, absolue, certaine et comme telle indéterminée, indépassable » [5] de ne pas être, mort qui accompagne chacun de ses pas sur cette terre et sous le ciel – en ce sens, on peut dire que l'homme ne cesse jamais de mourir [6]. Cette possibilité, l'homme peut l'oublier, l'occulter – elle ne cesse pas cependant de le constituer en être.

10§ Heidegger vise à l'essentiel, aussi cherche-t-il par-delà ce qui se joue sur l'avant-scène vordergründig [7], il vise l'arrière-plan que peut occulter le Baukunst, l'architecture.
Heidegger parle d'essentiel, de wesentlich, ce qui a trait à l'être ; il utilise aussi le mot ursprünglich : ce qui se tient à l'origine et qui jaillit encore maintenant, à la fois originel et principiel, l'arche grecque.
L'architecture porte dans son étymologie même la double valence : arche renvoie à l'être, tandis que tektonikoi renvoie au bâtisseur, au charpentier, à l'homme de l'art et à ses multiples activités (Tätigkeiten) : notre travail vise à établir la première valence, l'ursprünglich, à la suite d'Heidegger.

11§ Dans cette visée, la « technicité » de l'architecture, ses règles de calcul, son traitement par l' « ingénieur », viennent toujours en second, comme moyens ; le Baukunst, pris en lui-même et pour lui-même comme fin, ne fait pas droit à l' « appel » (Zuspruch) de l'être qui convoque l'homme, il agit comme le bavardage en boucle sur les ondes : il dit l'homme en situation de maîtrise, l'homme qui met-la-main-sur ; il vient de l'oubli, il fait taire l'être. Non pas que ce dernier soit rendu muet, incapable de parler - simplement il se tait, il fait silence.

12§ Le parallèle avec le bavardage n'apparaît pas par hasard : pour Heidegger le langage [8] est toujours ce qui nous parle (Zuspruch) en premier : l'homme est dominé par le langage qui lui parle en premier et qu'il fait parler, pour le bavardage ou pour faire advenir l'être.

13§ En écoutant ce que dit la langue allemande, Heidegger fait parler le mot « Bau » dans Kunstbau : il y entend le sens originel – ursprünglich - d' « habiter ». Ce sens originel est à contredistinguer des sens seconds dans lesquels il se déploie (entfaltet sich), : le cultiver (pflegen) et l'édifier / ériger (errichten). Tel est le sens véritable (eigentlich Sinne) du mot Bauen, que l'homme a oublié. Pour le dire autrement, à l'origine principielle de l'architecture se tient l' « habiter », entendu comme concept « ontologico-existential ».

b) Pertinence par rapport à un parcours d'architecture religieuse

14§ Le Bauen de l'architecture dit l'être, dans la mesure où, selon l'étymologie de Heidegger, Bauen s'homologue à Sein [9] : l'être de l'homme consiste à habiter, autrement dit nous sommes en habitant (Wohnenden). Heidegger précise la situation de l'homme : l'homme est ce mortel (sterblich) qui habite sur la terre (auf der Erde) et sous le ciel (unter dem Himmel). Nous entendons ici l'écho de l'archétype premier selon Mircea Eliade, le haut et le bas avec la tension entre les deux, tension qui se noue dans l'homme. L'homme habite sur cette terre qu'il laboure avec peine, et il regarde vers le ciel. De quel droit regarde-t-il vers le ciel, alors que sa peine le requiert de garder ses yeux tournés vers le sol ? demande Heidegger [10].

15§ La réponse permet de relier Heidegger à la dimension religieuse de notre parcours, dans la mesure où Heidegger a recours aux champs sémantiques du divin (Gott) et du sacré (Heilig) : l'homme fait partie des Quatre, la Terre, les mortels (l'homme), le ciel et les divins Göttlichen. Par Göttlichen, Heidegger entend les « messagers de la Divinité Gottheit », par la puissance « sacrée » (heiligen) de laquelle le Dieu Gott se manifeste ou se retire [11].

16§ Heidegger utilise le mot « heilig » [12], pour désigner le sanus (le sain) plus que le sanctus (le saint, le sanctifié/ sanctifiant) : les mortels, dans le « non salut » (Im Unheil), privés de salut, attendent « le salut qui s'est dérobé à eux » (des entzogenen Heils) [13]. L'attente fait partie de la caractérisation des Sterblichen, des mortels : l'homme est capable de reconnaître la présence ou l'absence des « divins », et cela l'habilite à attendre dans l'absence reconnue. (Par absence, il faut sans doute entendre l'absence du Dieu, par qui viendra le salut).

17§ L'attente fait écho à ce « lever les yeux vers le ciel ». Le ciel fait apparaître Dieu, dira plus loin Heidegger [14] ; en levant les yeux vers le ciel, l'homme se mesure à ce qui n'est pas à portée de sa main, à partir de la terre où il a les pieds enfouis. Pendant que ses pieds le portent vers la mort – vers le retour à la terre -, l'homme espère et attend la venue des Göttlichen.

18§ Terre, ciel, mortels et divins : les Quatre sont pensés distinctement, mais il faut penser dans le même mouvement la simplicité (Einfalt) des Quatre, simplicité qu'Heidegger appelle le Quadriparti (Geviert ). Les mortels – qui peuvent la mort comme mort – font advenir le Geviert , parce qu'ils habitent – parce qu'ils laissent la place, qu'ils préservent la place du Geviert [15]. C'est ce que nous allons voir maintenant.

II. Articulation entre Wohnen et Bauen

a) Bauen comme laisser-habiter (Wohnen lassen)

19§ Contrairement à un mode de pensée « économique » [16], - qui fait l'économie de penser l'être -, Heidegger fait précéder le Bauen de l'habiter : « C'est seulement quand nous pouvons (vermögen) habiter que nous pouvons (können) bâtir [17] ». La distinction allemande entre les deux « pouvoirs », perdue dans la traduction, fait sens : il y a le pouvoir (vermögen) d'habiter, qui renvoie à une négociation, une reconnaissance qui autorise, qui habilite : le Geviert , en appelant l'habiter ici, habilite, autorise ; il y a le pouvoir (können) bâtir, qui désigne la possibilité matérielle, « physique » au sens d'un développement naturel [18].

20§ Heidegger appuie sa proposition sur la maison, Hof, que l'ancien habiter du paysan de la Forêt a « bâti » - le français dissocie « paysan » et « bâti », contre l'allemand : bäuerliches Wohnen baute [19]. L'habiter précède le bâtir de la maison, puisque que « ici » se tient, se dresse le « pouvoir », Vermögen, d'introduire le Geviert dans les choses comme la maison. Ce pouvoir appelle au bâtir, au Bauen.

21§ Le Bauen, en érigeant la maison de l'habiter paysan de la Forêt Noire, produit le lieu (Ort) où le Geviert peut entrer [20] : la maison, comme chose (Dinge), rassemble [21] le Geviert en ce lieu qu'elle aménage pour lui, elle fait entrer le Wohnen en aménageant de la place (schonen) pour le Geviert . Les Quatre s'assemblent dans la chose (Dinge) qu'est la maison :

la terre porte, nourrit et abreuve la maison,
le toit de la maison laisse le ciel changer, tantôt neigeux, tantôt venteux,
le « coin du Seigneur » (Herrgottswinkel), les « endroits sanctifiés » dans la maison, geheiligten Plätze, attendent les Göttlichen ;
là se déroulent les rites de passage, naissance et mort, par où va le mortel [22].

22§ Le bâti fait monter à l'expression ce qui se tenait là encore inarticulé, il fait naître et tenir le lieu là où quelque chose cherchait à se dire [23].
« Là où il n'y avait rien » comme le langage le dit justement, la maison de la Forêt Noire fait venir à l'expression ce qui maintenant se dit comme la source fraîche, l'ombre du versant, le sommet de la colline et le ciel qui change sous la vigilance du paysan.

23§ Heidegger récapitule sa pensée du Bauen dans la formule :

« L'être du Bauen est le laisser-habiter (Wohnenlassen) ». Le Bauen produit (hervorbringt) le bâti (Bauten) pour le Geviert : il l'amène (herbringen) dans le bâti, et il place le bâti devant nous (vorbringen) comme lieu [24].

24§ Quant à l'habiter, le Wohnen, son être simple est le « ménager » (Schonen) du Geviert [25] : ce « ménagement » est le trait fondamental du Wohnen, ce que le langage disait déjà : Wohnen dérive de wunian, qui signifie « être content, mis en paix, demeurer en paix » (zufrieden sein, zum Frieden gebracht, in ihm bleiben ) [26]. La signification du « ménager » est donc positif, le ménager consiste à laisser le Geviert revenir à son être (zurückbergen), en l'entourant d'une protection, en le mettant en sécurité à l'intérieur (einfrieden) [27].

b) Le berger de l'Être

25§ Le Wohnen, comme fondamentalement un ménager du Geviert , reprend pflegen, le deuxième sens de Bauen. Pflegen dit le laisser-croître de ce qui croît de soi-même, en veillant sur sa croissance. Wohnen reprend cette vigilance soucieuse, pour la porter à un niveau plus élevé en même temps que plus originaire et principiel.

26§ Nous rencontrons ici une structure porteuse dans l'œuvre d'Heidegger, concernant l'être de l'homme. Sein und Zeit disait déjà en 1927 que l'homme (le Dasein [28]) est cet étant qui porte le souci de l'être ; plus proche de « Bauen, Wohnen, Denken » dans le temps, la Lettre sur l'Humanisme de 1946 déclarait :
« L'homme est le berger (Hirt) de l'Être » [29].

27§ À l'homme, parmi tous les étants, échoit la part de garder (wahren) la vérité de l'Être, de la protéger (hüten) : il le peut en ce que, selon l'esprit de cette Lettre, il est le « voisin de l'Être » : la proximité dit la capacité à entendre l'appel, en même temps qu'elle dit la séparation : l'homme est un étant et non l'Être. Parmi les étants, l'homme entend l'appel de l'Être, et cette capacité le constitue pour se tenir parmi les étants comme le berger de l'Être.

« .. il habite (wohnt) dans la proximité de l'Être.
L'homme est le voisin (Nachbar) de l'Être » [30].

28§ Si l'on se souvient que Nachbar renvoie à Bauen [31], nous retrouvons les deux premiers termes de notre conférence, Wohnen et Bauen. La conférence Bauen, Wohnen, Denken déploie ce qui était latent dans la Lettre : l'homme est le berger de l'Être en ce qu'il habite, et qu'habitant, il bâtit et cultive (baut) : il préserve l'Être (entendu ici comme un ménager de l'être du Geviert ) en ce qu'il séjourne près des choses [32].

29§ Le voisinage de l'Être, renvoyant à la distance, trouve à se dire dans le lever les yeux vers le ciel de « Dichtersch... », plus profondément il se dit dans le « déracinement » (Heimatlosigkeit) de l'homme [33] : l'homme ne peut habiter que dans la mesure où il se pense sans patrie, ou plutôt comme ayant perdu sa patrie si l'on veut respecter le terme allemand : cette perte rejoint une perte vue plus haut, celle des mortels qui savent que le salut leur est dérobé (des entzogenen Heils), qu'ils l'ont perdu.

30§ Pour Heidegger, ce qui fait perdre, ce qui dérobe, ce qui soustrait, ressort des diverses façons dont l'oubli s'exerce : bavardage (Gerede), opinions (Meinen). L'homme doit apprendre à penser ce que l'oubli voile, le cachant mais en même temps le révélant en négatif ; l'homme doit s'éprouver (erfahren) comme ayant perdu la patrie – comme étant dans la perte de la patrie, et se tenant là, il peut (vermag) alors habiter :
Dès que l'homme, toutefois, considère bedenkt le déracinement - Heimatlosigkeit - celui-ci déjà n'est plus une misère.
Justement considéré et bien retenu, il est le seul appel qui invite les mortels à habiter. der einzige Zuspruch, der die Sterblichen in das Wohnen ruft. [34]

31§ Habitant le bâti (Bauten), l'homme « se sent chez lui » [35] (ist .. zu Hause – on pourrait traduire plus littéralement « est à la maison ») : les bâtis hébergent, abritent l'homme qui habite auprès d'eux :
« Die (...) Bauten behausen den Menschen. Er bewohnt sie (..). » [36]

32§ Heidegger souligne qu'habiter ne se réduit pas à un « avoir un intérieur dans un logement », au sens où l'habiter est un séjourner auprès des choses – Aufenthalten bei den Dingen – le be(i)- Wohnen renvoie à ce « bei den Dingen ».
Au « à la maison », zu Hause, correspond le sentiment de se sentir chez soi (heimisch) ; à l'opposé, l'unheimisch est ce dans quoi l'homme est poussé lorsqu'il se laisse entraîner dans le bavardage et se croit maître du langage (Sprache) [37] : il n'entend plus l'être qui se tait, et se perd dans la ronde des étants.

Conclusion

33§ Nous voulons maintenant reprendre l'essentiel de la pensée d'Heidegger d'un point de vue chrétien – ce faisant, nous n'entendons pas faire violence à la pensée d'Heidegger : nous ne prétendons pas qu'Heidegger ait eu une démarche croyante ; nous ne prétendons pas non plus que sa pensée puisse être récupérée sans reste à l'intérieur d'un cadre chrétien [38].

34§ Récapitulons d'abord le parcours : Heidegger dit l'être de l'homme (Menschsein) comme cette convocation, cet appel (Zuspruch) à l'habiter (Wohnen). Le Bauen, bâtir et cultiver, constitue la réponse de l'homme qui produit le bâti (Bauten) où peut entrer la simplicité des Quatre - terre, ciel, les « divins » et les mortels - dans l'espace ainsi ménagé de la chose du genre du lieu.

35§ Quant au mal, pour Heidegger, il consiste à faire taire l'être en se prétendant le maître de la puissance qui naît de l'appel qui vient de la simplicité des Quatre : l'habiter (Wohnen) déchoit alors en un « loger », indifférent aux Quatre, oublieux des Quatre.

36§ Nous entendons un écho d'une telle articulation de l'être humain comme habitant, dans le premier récit de création de la Génèse : l'homme apparaît non pas comme jeté dans ce monde, mais comme créé par Dieu ; il a la mission d'habiter la terre, comme le soutient Paul devant les Athéniens :

« À partir d'un seul homme il a créé tous les peuples pour habiter toute la surface de la terre ;
il a défini des temps fixes et tracé les limites de l'habitat des hommes ;
c'était pour qu'ils cherchent Dieu ; peut-être pourraient-ils le découvrir en tâtonnant, lui qui, en réalité, n'est pas loin de chacun de nous. » (Ac 17,26-27)

37§ Dieu n'est pas loin de l'homme qui est appelé à le chercher. L'homme dans la Bible est cette créature unique en ce qu'elle se tient sur la terre comme créature orientée constitutivement vers Dieu : les pieds dans la glaise, debout sur cette glaise dont son corps est tiré et se nourrit, avant d'y retourner, les yeux levés au ciel, où là il veut être, poussé non par une démesure prétentieuse, mais par un appel en lui qui vient de plus profond que lui, l'appel qui vient de l'image et ressemblance, et qui le constitue comme homme.

38§ La démesure survient de manière seconde quand l'homme oublie l'appel et rapporte tout à sa propre mesure, cherchant alors à tout avoir sous la main - y compris ce qui ne peut pas se posséder mais qui ne peut que se donner, le ciel, l'être divin.

39§ Homme donc, habitant de la terre, mais aussi homme exilé en cette terre, sans patrie : l'Épître à Diognète [39] dit le chrétien comme cet homme habitant près de la maison, cette maison où il n'est pas chez lui.
40§ Nous retrouvons un écho de la perte de la patrie (Heimatlosigkeit) : notons cependant que l'accent ne porte pas tant sur la blessure de la perte passée que sur l'espérance de la maison à venir, au « ciel » ; cette espérance de l'habiter au ciel ne discrédite cependant pas l'habiter terrestre, dans la mesure où le chrétien remplit les devoirs de membre d'une famille et d'une société, comme le rappelle l'Épitre.

41§ Pour terminer, nous voudrions ouvrir un chantier, celui du parler. L'habiter se décline comme Bauen, mais aussi comme Sprechen [40] : Rappelons le parallèle entre les cathédrales et les « sommes théologiques » établi par Panowsky, qui montrait les rapports d'homologie entre la construction architecturale et la construction théologique [41].

42§ Il nous semble que, pour s'exprimer dans le registre biblique, l'homme habite le monde en y construisant des ponts et en y cultivant la terre, mais aussi en le parlant, comme le montre le second récit de la création dans la Genèse. Il faudrait analyser plus finement l'articulation du « mais aussi ». Cela pourra faire l'objet d'une étude ultérieure.

Bibliographie

Martin HEIDEGGER

Sein und Zeit, traduction française de Emmanuel MARTINEAU, Authentica, 1985
Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, Siebzehnte Auflage, 1993
Lettre sur l'humanisme, Über den Humanismus, trad. Roger MUNIER, Aubier, Éditions Montaigne, Paris, 1957
Essais et conférences, trad . par André PRÉAU, préfacé par Jean BEAUFRET, Les Essais LXC, NRF Gallimard, 5e édition, 1958
- Bâtir, habiter, penser, p.170-193
- ...L'homme habite en poète.. , p.224-245

Vorträge und Aufsätze, Günther Neske, Pfullingen, 1954

Voir aussi

Jean GREISCH, Ontologie et temporalité, esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit, Epiméthée, PUF, 1994

© esperer-isshoni.fr, avril 2007
© fr. Franck Guyen op, juillet 2018
© Fr. Franck Guyen op, avril 2025

[1] Cf. Essais et conférences, trad . par André PRÉAU, préfacé par Jean BEAUFRET, Les Essais LXC, NRF Gallimard, 5e édition, 1958, n.1. p. 187

[2] Extrait du descriptif du cours « Architecture religieuse : anthropologie, phénoménologie » donné par le père Bernard Klasen à l'I.A.S. de l'I.C.P. pendant l'année universitaire 2006-2007.

[3] p. 190/160. Préau traduit Ingenieurbau par « construction technique ».

[4] p. 181/155

[5] Cf. Sein und Zeit, traduction française de Emmanuel MARTINEAU, §52.
Nous n'ignorons pas l'évolution de la pensée de Heidegger entre Sein und Zeit et la présente conférence : cf infra. Cette évolution n'invalide pas la cohérence qui anime la pensée.

[6] p.177/150. Voir aussi Sein und Zeit, traduction française de Emmanuel MARTINEAU, §48 :

« La mort est une guise d'être que le Dasein assume dès qu'il est. 'Dès qu'un homme vient à la vie, il est assez vieux pour mourir ‘ ».

Il faudrait ajouter qu'il ne cesse de renaître. On peut remarquer que, dès Sein und Zeit, Heidegger a développé le Sein-Zum-Tode, l'être pour-la-mort du Dasein – mais qu'il s'est peu attaché à l'être-pour-le-commencement.
– Voir la critique de Jean Greisch dans son livre Ontologie et temporalité, esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit, Epiméthée – PUF – 1994 p. 355

[7] p. 174/148

[8] Les ressources du français permettent de distinguer, comme l'allemand, entre le « langage » Sprechen (la capacité humaine à parler), et la « langue » Sprache (une réalisation en histoire du langage pour une culture, une ethnie donnée). Il n'est pas sûr qu'Heidegger ait veillé à cette distinction.

[9] p.173/147

[10] Cf. « L'homme habite en poète .. » Dichterich wohnent der Mensch p.232-233. Heidegger lit Hölderlin qui précise la prétention de l'homme : « moi aussi, c'est ainsi que je veux être ».

[11] Cf. 177/ 150.

[12] Rappelons que l'allemand heilig désigne à la fois le sacré et le saint, à la différence du français qui distingue à la suite du latin les deux concepts.

[13] p. 178/151

[14] p. 237/197

[15] Nous pouvons lire ici la notion de retrait, de réserve, mutatis mutandis.

[16] p.237/198

[17] p. 191/161

[18] Pour une articulation précise entre können et vermögen, voir « Que veut dire ‘penser' »Was heisst denken » (1952) p. 151/129.

[19] p. 191/161

[20] Les choses peuvent être du genre « lieu ». Pour le pro-duire, voir infra. Heidegger précise que le lieu donne une place (einräumt) au Geviert en ce qu'il l'admet (zulasseneinrichten). (cf. p.188/159)

[21] Heidegger prend appui sur le sens ancien de Dinge, qui désigne le lieu où s'assemble la communauté pour prendre des décisions – cf. p.181 et la note 3 ibid.

[22] p. 191-192/161

[23] Voir aussi la description phénoménologique du pont par Heidegger p. 180-181/152-153. Le pont fait les rives, et non l'inverse : « c'est le passage du pont qui seul fait ressortir les rives comme rives » (p.180/152).

[24] p. 190/160

[25] « Ménager le Quadriparti : sauver la terre, accueillir le ciel, attendre les divins, conduire les mortels, ce quadruple ménage est l'être simple de l'habitation »
„Das Geviert zu schonen, die Erde zu retten, den Himmel zu empfangen, die Göttlichen zu erwarten, die Sterblichen zu geleiten, dieses vierfältige Schonen ist das einfache Wesen des Wohnens“(p. 189-190/159).

[26] p. 175/149

[27] p. 175/149. Noter une interpolation de la traduction française en p.177/150 : « Les mortels habitent de telle sorte qu'ils ménagent le Quadriparti, le laissant revenir à son être [nous soulignons] ». Le texte allemand dit seulement : « die Sterblichen wohnen in der Weise, daß sie das Geviert in sein Wesen schonen »

[28] Heidegger n'utilise pas le terme Dasein dans « Bauen, Wohnen, Denken ». On trouve une occurrence de ce terme dans p. 226/189, traduit en français par « condition humaine ».

[29] Citons plus largement :
« L'homme n'est pas le maître de l'étant der Herr des Seienden, il est le berger de l'Être der Hirt des Seins..(..). Il gagne l'essentielle pauvreté du berger dont la dignité repose en ceci : être appelé par l'Être lui-même à la sauvegarde Wahrnis de sa vérité ». (Lettre sur l'humanisme, Über den Humanismus, trad. Roger MUNIER, Aubier, Éditions Montaigne, Paris, 1957 p.105 ; voir aussi ibid. p. 73)

[30] Lettre sur l'humanisme, p.105

[31] p. 172/146. Nachbar comme Nachgebauer, Nach correspondant à Nah, « près ».

[32] « L'habitation comme ménagement préserve verwahrt le Quadriparti dans ce auprès de quoi les mortels séjournent sich aufhalten : dans les choses ». p 179/151

[33] p. 193. La Lettre traduit plus littéralement : « absence de patrie » (Lettre, p.93). Cette dernière traduction manque cependant l'idée de perte, contenue dans losigkeit.

[34] p. 193/162.

[35] p. 171/145

[36] p. 171/145. Préau traduit : « Ces bâtiments donnent une demeure à l'homme. Il les habite.(..). »

[37] p.172/146. Préau traduit « étranger », on pourrait traduire « non familier »

[38] En particulier, nous pouvons nous demander comment articuler en régime chrétien la simplicité des Quatre, le Geviert, par rapport à Celui que nous appelons Dieu.

[39] « Ils résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s'acquittent de tous leurs devoirs de citoyens et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère ». (À Diognète, trad. par Henri Irénée Marrou, Sources Chrétiennes, 33 bis, 1951, V,5 p.63.

[40] Nous nous écartons ici de l'Heidegger de « Bauen, Wohnen, Denken », qui part sur la piste du penser Denken, plutôt que du parler : cf. p. 193/162. Nous sommes plus proches ici d'Über den Humanismus, qui parle du langage comme « la maison de l'être » – die Sprache ist das Haus des Seins (cf. en particulier Über den Humanismus p. 81)

[41] Nous connaissons la critique d'Heidegger concernant la théorie de Panowsky. Nous ne la retenons pas ici.

Quand Hegel (1770-1831) développe la religion du Dieu manifeste

2025-04-20T14:31:36Z

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Table des matières

Pour Hegel, la philosophie actuelle se veut critique dans sa démarche. Or cette critique peut elle-même être critiquée, dans la mesure où elle repose sur un présupposé critiquable : est-il bien vrai que l'homme ne peut rien savoir de la vérité absolue, éternelle, infinie ?

Or Hegel refuse ce présupposé ; pour lui, l'homme peut connaître la vérité absolue, parce que la vérité absolue, - désignée dans les religions sous le vocable de « Dieu » -, veut être connue et elle se manifeste afin d'être connue.

La question sera alors de savoir si la vérité absolue, en se manifestant, maintient son identité ou bien si elle s'aliène d'elle-même et cesse alors d'être elle-même en entrant dans les déterminations mondaines du temps et de l'espace – en « se manifestant ». Autrement dit, en se communiquant, Dieu perd-il quelque chose, ou, en poussant plus loin la question, Dieu se perd-il ? Ou bien, au contraire, en allant dans ce qui n'est pas elle, la vérité absolue atteint sa plénitude, et elle devient ce qu'elle est absolument ?

1) Dieu veut se faire connaître.

Les anciennes religions ont élaboré des représentations de dieux jaloux de leurs prérogatives, hostiles à l'élévation de l'homme à leur niveau. La philosophie grecque, de Platon à Aristote, puis la religion chrétienne, ont dépassé la figure du dieu jaloux :

Pour Platon et Aristote, connaître Dieu constitue la béatitude suprême de l'homme, et cette béatitude ne lui est pas refusée, elle ne lui est pas inaccessible, dans la mesure où l'homme participe de la nature divine par sa raison, définie comme la capacité à penser l'infini, l'éternel.
Dans la religion chrétienne, Dieu est celui qui se manifeste, qui vient révéler qui il est, ce qu'il est, et qui donne la capacité de recevoir cette révélation – cette capacité est représentée sous la figure de l'Esprit saint.

Cependant, la religion chrétienne travaille sur le mode de la représentation, et si son contenu est la vérité, elle ne sait pas rendre compte du caractère nécessaire de la manifestation de Dieu et des figures que cette manifestation parcoure. Il revient à la philosophie de rendre compte de cette nécessité des figures par lesquelles Dieu se manifeste (en termes religieux de représentation) – l'esprit advient à lui-même dans sa vérité absolue (en termes philosophiques). Car le propre de la philosophie est de travailler dans l'ordre de ce que Hegel appelle le « concept ».

Le philosophe n'entend pas le concept comme une représentation sans effectivité. Pour Hegel, le concept comprend en lui l'effectivité, la capacité à s'extérioriser dans le monde sensible ; c'est cette effectivité qui lui permet d'atteindre sa fin, c'est-à-dire la pleine ex-plicitation de ce qu'il est, le plein déploiement de ses potentialités [1].

Pour représenter ce qu'est le concept, on peut le comparer à un gland : le gland contient potentiellement le chêne qu'il va devenir, et le gland n'advient véritablement à ce qu'il est qu'en devenant le chêne majestueux : il doit passer par les figures successives de la pousse, de l'arbrisseau puis de l'arbre. De fait, l'on ne saurait se contenter de montrer un gland à celui qui demande à voir un chêne, même si le chêne est annoncé « spirituellement » dans le gland – spirituellement dans le sens où le gland contient en lui la structure du chêne, racines, tronc, branches, feuilles, etc. mais non de manière sensible (celui qui regarde au microscope un gland n'y verra pas trace du chêne).

Cette effectivité implique une inquiétude, un mouvement, un déséquilibre, qui fait passer d'une figure à l'autre. Elle résulte de ce que le concept est vivant, qu'il est une unité différenciée : ni unité sans différence, auquel cas il n'y a pas de mouvement ni de vie, et l'on est dans le repos de l'abstraction vide ; ni différences sans unité, auquel cas les différences s'excluent mutuellement, l'une n'occupant son espace que dans la mesure où elle l'interdit aux autres (sur le plan logique, il s'agit du principe du tiers exclu), et l'on est dans la guerre et le chaos. La vie qui est dans le concept le fait passer par un développement : ce développement répond à une nécessité interne du concept - et les figures que prend le concept, ainsi que leur enchaînement, n'arrivent pas de manière contingente.

Comme concept, le concept de Dieu doit lui aussi passer par une histoire, histoire par laquelle il s'explicite, il se déploie, histoire dont l'apogée est la religion chrétienne. Le concept de Dieu, c'est-à-dire le concept de l'esprit absolu, de l'esprit en soi et pour soi, de l'esprit qui ne dépend de rien d'autre que de lui-même et qui se sait ainsi, atteint son complet développement dans la religion chrétienne, au sens où Dieu s'y révèle dans la parfaite adéquation, la parfaite cohérence avec son concept.
L'histoire est celle de l'esprit qui, comme esprit, se manifeste à l'esprit. Dans la religion chrétienne, l'esprit se manifeste comme Père, Fils et Esprit saint.

Père, il est l'esprit en soi, éternel, qui se donne un vis-à-vis, un autre, pour se manifester à l'autre comme esprit – un esprit n'est esprit que lorsqu'il se manifeste comme esprit à un esprit, lorsqu'il est manifesté comme esprit, car alors il se sait esprit et il est présent à soi-même comme esprit – il est esprit.
Cet autre prend la figure du Fils, elle prend aussi celle du monde, de la création. Le Fils manifeste à la création qui est le Père, il est l'esprit pour soi.
Mort et ressuscité, l'esprit devient esprit pour soi et en soi, l'esprit absolu qui se sait tel pour avoir passé par la mort. Cette conscience de soi est la communauté des esprits, l'Église, qui vit de cet Esprit saint. L'Église transmet au cours du temps l'histoire de l'Esprit absolu dans une doctrine et un culte qui rendent compte de Dieu sous un mode représentatif (par opposition au mode conceptuel, qui est le propre de la philosophie).

2)) Dieu peut se faire connaître à nous.

La religion chrétienne établit un pont entre l'homme et Dieu, entre ce qui est fini et ce qui est infini. Dieu se ferait connaître à l'homme en se manifestant comme homme, dans la condition et les déterminations de cet homme-là, Jésus, qui a existé historiquement et dont on peut relater la vie, et il serait possible à l'homme de connaître Dieu dans les déterminations de cet homme-là,. Mais peut-il y avoir passage continu et sans rupture entre ces deux réalités, si l'on veut bien prendre au sérieux ce qu'est l'infini et ne pas le réduire à une accumulation de finités ? Ou, pour le dire autrement, si l'infini est l'autre du fini, comment passer d'une suite de finités qui sont de l'ordre du même à l'infini qui est l'autre ?

On peut réentendre ici la critique kantienne : comment ce qui est fini peut-il contenir l'infini ? Comment Dieu qui est absolu, donc indépendant de toute condition, en dehors du temps et de l'espace, hors monde phénoménal, comment donc Dieu comme concept transcendal pourrait-il faire l'objet d'une détermination spatiale, temporelle ? Dire de Dieu qu'il est entré dans l'histoire, c'est dire que l'absolu s'est relativisé, que l'infini s'est finitisé – et aboutir ou à une contradiction logique ou à la mort de Dieu comme esprit absolu.

Hegel critique cette position kantienne. L'erreur kantienne consiste à confondre l'histoire divine avec l'histoire extérieure de Jésus, l‘intérieur du contenu avec son extérieur.
L'histoire de Jésus se présente comme un contenu formé de représentations objectives, qu'elles soient écrites ou verbales, dogmes, culte, Écritures saintes. Ces représentations peuvent sembler contingentes, dans la mesure où leur transmission dépend de circonstances historiques et où leur interprétation dépend d'autorités extérieures qui peuvent se contredire – qui se contredisent de fait, comme les querelles religieuses de l'occident l'ont montré de manière violente.
Cependant, cette histoire extérieure encadre un contenu intérieur qui, lui, n'est pas contingent mais ressort de la nécessité intérieure du concept dont nous venons de parler. Ce contenu intérieur vit de la vie du concept de Dieu, il a la force de manifester à l'esprit des hommes l'esprit de Dieu.

Cette nécessité du contenu intérieur fait que l'histoire extérieure échappe à la contingence en ce qu'elle est ce par quoi l'esprit se manifeste, s'extériorise, sachant que cette manifestation est nécessaire dans la mesure où l'esprit comme esprit doit se manifester comme esprit à l'esprit.
L'esprit se manifestant à l'esprit des hommes dans la doctrine, dans le culte et dans l'Église, le croyant n'est pas certain de la vérité de la religion chrétienne parce qu'il a asservi sa raison ou qu'il l'a « suicidée », comme le soutenait Kant : il est certain parce que l'esprit qui est intérieur à l'histoire extérieure vient rendre témoignage à son esprit de cette vérité – et ainsi l'esprit (divin) accomplit sa manifestation à l'esprit (humain).
Ce n'est donc pas l'application mécanique et asservissante de la doctrine extérieure, objective, qui amène l'homme à croire, mais bien la reconnaissance subjective, intérieure, des esprits. Le reproche d'autoritarisme de la hiérarchie ecclésiastique, d'asservissement du croyant à celle-ci, tombe donc : l'homme adhère subjectivement à la doctrine lorsque son esprit reconnaît le témoignage de l'Esprit – seul l'esprit peut reconnaître l'esprit dans l'œuvre spirituelle - ; le croyant n'y est pas contraint par les voies extérieures de l'argumentation érudite ou de la contrainte physique. Le savoir contenu dans la doctrine extérieure devient son savoir propre, la doctrine chrétienne est faite sienne par l'action de l'Esprit qui est tout autant le sien que celui de l'érudit.

Cependant, la reconnaissance immédiate des esprits est stimulée, incitée par la proposition médiate du credo – le credo est médiatisé par le langage humain avec ses déterminations historiques inévitables, et par l'institution humaine qui le prononce. Il faut donc tenir les deux aspects, les deux côtés, si l'on veut penser véritablement la foi chrétienne : elle n'est à son origine ni pur sentiment subjectif immédiat, ni pure réception passive d'une doctrine qui imposerait sa vérité de l'extérieur.
Le vrai est donc dans l'union de l'extériorité du contenu avec son intériorité, le faux consiste ici à séparer l'un de l'autre et à les opposer. L'effectivité de la doctrine chrétienne vient de cette tension irréductible entre les deux pôles, elle naît de l'unité différenciée de l'histoire extérieure (l'histoire de cet homme-là) et l'histoire divine qui se joue à l'intérieur de cette histoire extérieure – histoire de la révélation de l'esprit absolu qui se manifeste comme tel, et dont la manifestation est l'être. [2]

1) La critique kantienne s'est trompée parce qu'elle a confondu ce qui ressort de l'entendement avec ce qui ressort de la raison.

L'entendement procède à partir du fini, aussi a-t-il voulu rendre compte de la doctrine chrétienne en partant des circonstances historiques de la révélation chrétienne, en cherchant par voie de raisonnements catégoriels (cause/effet, essence/existence, objet/sujet, etc.), à établir, à démontrer la vérité de la doctrine. Or il était bien évident, et Kant l'a démontré, que l'homme ne pouvait aboutir à partir de ces représentations finies qu'à d'autres représentations finies, et à des querelles sans fin à propos de ces représentations : au lieu de la vérité unique et universelle, l'entendement a mis au jour la multitude des opinions contradictoires. D'où le présupposé actuel très répandu selon laquelle la raison ne pouvait s'assurer de l'infini, de l'absolu, de Dieu.
Mais, dit Hegel, avec un tel présupposé selon lequel l'homme ne peut rien savoir de Dieu, on aboutit à deux postures :

Soit l'on considère que l'accès à Dieu est définitivement barré pour l'homme, et l'on a ainsi nié en lui ce qui fait sa grandeur, sa dignité, à savoir cette aspiration à l'élévation, à la hauteur, ce désir d'infini – et on l'a réduit au rang de l'animal ;
Soit l'on maintient la possibilité de l'accès à Dieu, mais cet accès se fait non plus par la raison mais par le sentiment : l'homme ressentirait immédiatement le divin, et le divin pour l'homme ne serait que ce qui provoque ce sentiment. Mais alors on tombe dans le domaine du particulier, de la passion singulière, de l'impulsion contingente, et Dieu est alors Dieu pour moi, il n'est plus Dieu en soi, il n'est plus l'absolu de départ.

Les conséquences d'une telle « misologie » réduisent l'homme, elles ne prennent en compte ni son aspiration au bonheur parfait – qui est l'union à Dieu, l'unio mystica où l'homme connaît Dieu et jouit de cette connaissance parfaitement – ni sa recherche de l'universel, de ce qui dépasse son égoïté propre.
Or nous l'avons vu, l'homme peut connaître Dieu parce que Dieu veut se faire connaître, ou, en termes philosophiques, l'esprit se manifeste à l'esprit parce qu'il est esprit justement. Cependant, et en ce sens Kant a raison, cette connaissance de Dieu ne peut être produite par l'entendement fini de l'homme, il y faut le passage par la mort et la résurrection du sujet pensant, qui mourant à l'entendement ressuscite à la raison – dans la foi.
Alors seulement l'homme passe du savoir par la preuve au savoir par l'expérience intérieure, celle du témoignage de l'esprit intérieur à son esprit, du savoir fini au savoir infini [3]. Kant n'a pas pris en compte – ou plutôt, n'a pas voulu prendre en compte [4] – l'effectivité universelle – dans le temps – de l'esprit saint, capable de rendre témoignage de la révélation et de rendre présente cette connaissance révélée de Dieu (au sens de sur Dieu) à tous les hommes de tous les temps. Cette présence ne s'impose pas de l'extérieur, elle s'intériorise c'est-à-dire que ce qui est autre et non-mien – extérieur - devient mien et mon bien propre – intérieur - , par la reconnaissance par mon esprit de l'Esprit saint.

Cette réalité supra-sensible échappe à l'entendement : le développement de l'esprit à travers ses différentes déterminations est pour l'entendement un mystère. Que l'homme puisse avoir l'esprit de Dieu en lui, c'est là une possibilité qui échappe à l'entendement qui pense en termes de finités.

2) Dieu est celui qui va dans ce qu'il n'est pas, et ce faisant il manifeste qu'il est Dieu.

Hegel répond ensuite à l'accusation d'idolâtrie de Kant. Il n'est pas question de confondre le fini et l'infini, ni de diminuer la différence entre le fini et l'infini au point de situer l'infini dans le prolongement du fini. Il est bien plutôt question de supprimer le prétendu abîme infranchissable entre le fini et l'infini en montrant que la position kantienne qui consiste à opposer les deux côtés de cet abîme, fini d'un côté, infini de l'autre, est une position unilatérale qui s'effondre à partir du moment où l'on comprend que l'un des termes ne tient pas.

De fait, la première figure qui s'impose à la conscience est celle du fini : il y a de la finitude. L'évidence de cette figure disparaît lorsque naît la contradiction : la finitude appelle logiquement son opposé, l'infinitude, pour qu'elle puisse être. Sans le ciel, il n'y a pas de terre, dans la mesure où la terre est ce qui se différencie du ciel. La deuxième figure est donc la contradiction.
Cette figure aboutit à la troisième figure, lorsqu'il s'avère que la vérité du fini est l'infini. Le fini est l'infini qui s'est donné un pour-soi, en face duquel il se tient. L'esprit part de l'infini pour penser le fini, et toute pensée du fini vient se situer dans l'horizon de l'infini.

La position unilatérale - qui oppose fini et infini comme deux en-soi indépendants l'un de l'autre et tenant par eux-mêmes – s'avère intenable. Le monde et Dieu ne s'opposent pas, de même que la figure historique du Fils ne vient pas s'opposer au Père éternel : le monde, le Fils sont les manifestations, les révélations de Dieu qui se rend présent à lui-même en allant dans ce qui n'est pas lui, en restant identique à lui-même alors même qu'il entre dans la négation de lui-même, c'est-à-dire dans la finité, alors même qu'il devient l'autre de lui-même.

Il faut même aller plus loin et dire que l'infini reste une abstraction vide tant qu'il ne passe pas par cette mort à lui-même qu'est son devenir-fini. La mort (à soi) est le point de passage obligé pour l'esprit qui veut devenir lui-même : devenir, c'est être et cesser d'être tout à la fois, être le nouveau et cesser d'être l'ancien ; mais comme le nouveau devient l'ancien, le mouvement continue : nous avions dit que l'esprit est ce qui se manifeste comme esprit à l'esprit, nous pouvons maintenant dire que l'esprit est ce qui meurt et ressuscite en permanence [5].

[1] Kant a bien raison de souligner que l'idée de cent thalers dans la poche n'est qu'une représentation qui ne rend pas plus riche celui qui la tient, mais il se trompe en confondant l'idée produite par l'entendement avec le concept tel que l'entend Hegel. Le concept n'est concept que dans la mesure où l'un de ses prédicats est l'être. Ainsi, la critique kantienne de l'argument ontologique anselmien tombe.

[2] La manifestation est l'être, autrement dit le concept de Dieu n'atteint son accomplissement que dans cette manifestation trinitaire, qui le constitue comme ce qu'il est, à savoir l'unité différenciée absolue.

[3] Georg Wilhem Friedrich HEGEL – Écrits sur la religion (1822-1829) p.111 : « Comme nul ne peut donner la foi à autrui, mais qu'elle doit être apprise de Dieu, la philosophie a aussi son sommet qui ne peut être appris, pas être imposé de l'extérieur, qui ne peut être transmis d'un homme à l'autre, et n'est ce pas précisément le sommet de la vie ? Le philosophe lui aussi fête sa Pentecôte ; sans renaissance, personne ne sort de la sphère de l'entendement naturel pour entrer dans les hauteurs spéculatives du concept vivant. »

[4] Cf. Kant – La religion dans les limites de la simple raison - p. 215 : « En tant qu'une religion expose comme nécessaires des dogmes qui ne peuvent être reconnus comme tels par la raison, mais qui doivent nécessairement être transmis en leur intégralité… à tous les hommes et pour tous les temps à venir, ; elle doit être considérée (si l'on ne veut pas admettre un miracle continu de la révélation) comme un bien sacré confié à la garde des savants. »
L'Esprit [saint] est justement cette puissance qui actualise, qui rend présent, le sens de l'événement passé ; l'esprit à l'œuvre dans la « profondeur » de l'événement historique (pour parler à la mode hégélienne) continue d'agir et de révéler l'actualité de ce qui s'est joué dans le passé : la révélation qui a eu lieu dans le passé continue et reste identique à elle-même dans sa profondeur spirituelle, et l'Esprit éternel est l'agent de cette révélation « continue ».
Il faudrait aussi reprendre la qualification de « miracle » par Kant. Cela dépasserait le cadre d'une note de bas de page.

[5] Georg Wilhem Friedrich HEGEL – Rescrits sur la religion (1822-8129) - p. 67 (cf. aussi p. 76) : « L'esprit libre n'est que ce qui renaît toujours. [Der freie Geist nur als ein wiedergeborenen ist.]“

Emmanuel Kant (1724-1804) ou le paradoxe de la raison qui se pose des questions auxquelles elle ne peut répondre

2025-04-13T14:47:10Z

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Table des matières

Je ne peux donc jamais admettre Dieu, la liberté, l'immortalité en faveur de l'usage pratique nécessaire de ma raison, sans enlever en même temps à la raison spéculative ses prétentions injustes à des vues transcendantes.
Car pour arriver à ces vues, il faut qu'elle emploie des principes qui ne s'étendent en fait qu'aux objets de l'expérience possible, mais qui, dès qu'on les oppose à ce qui ne peut être un objet d'expérience, transforment réellement aussitôt cette chose en phénomène et déclarent impossible toute EXTENSION pratique de la raison pure.
Je dois donc abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance.
Kant - Critique de la Raison Pure [1]

1. Le sujet au centre du processus de connaissance

1§ Thomas d'Aquin signalait déjà que le système ptoléméen rendait compte du mouvement des astres, mais de manière non nécessaire. Aussi signalait-il la possibilité d'une autre théorie astronomique [2].

2§ Et de fait, avec Copernic s'opère une révolution, nous dit Kant : Copernic refuse le témoignage des sens, qui montre des astres tournant autour de la terre ; Copernic pose comme principe que c'est l'observateur qui bouge, et non les astres. La trajectoire observée n'est plus attribuée aux astres, contrairement à l'évidence sensible, mais à l'observateur ; l'ordre constaté n'est plus du côté des choses observées, mais du côté de l'observateur. Or, à partir de cette inversion de la perspective, la théorie de Galilée rend compte de phénomènes célestes qui échappaient au système ptoléméen.

3§ Copernic inaugure une nouvelle attitude, celui de l'esprit humain qui se donne des principes en dehors de toute expérience, puis en déduit des règles logiques, avec lesquelles il interroge et questionne le donné sensible : l'observateur copernicien instruit l'expérience, de même qu'un juge instruit un procès. Ses règles sont bien a priori , puisqu'elles dérivent de leur principe de manière nécessaire et universelle ; et, dans la mesure où les phénomènes observés se règlent sur elles, elles ont bien une valeur objective.

4§ Kant revendique une telle posture en Métaphysique [3], en ce qu'il va mettre au centre de la connaissance le sujet connaissant et non l'objet à connaître.
Kant maintient que nous ne pouvons rien savoir de la chose en elle-même ; ce que nous pouvons connaître d'elle ne peut se réaliser qu'à l'occasion de l'impression sensible qu'elle provoque dans notre sensibilité [4]. Cette impression sensible, Kant l'appelle phénomène, du grec fainein qui signifie « apparaître », et il l'oppose au noumène, qui est la chose en soi, dont nous ne pouvons rien connaître.
Or, dit Kant, l'être humain ne peut recevoir et appréhender les phénomènes autrement qu'à partir d'une « grille », d'une « matrice » de formes a priori de toute connaissance, formes qui sont en nombre fini et dont nous héritons nécessairement en naissant.
Par conséquent, la compréhension humaine du réel ne peut sortir du champ du possible que délimite cette « matrice ».

5§ De fait, pour Kant, nous ne connaissons de la chose que ce qui nous en apparaît, et ne nous apparaît que ce que nous pouvons en saisir : saisir par nos sens au niveau de la réceptivité de notre sensibilité, saisir par le concept au niveau de la spontanéité de l'entendement.
Or notre entendement ne peut « formaliser » les choses qui nous apparaissent qu'à travers des formes a priori antérieures à toute expérience, celles de la quantité, de la qualité, de la relation et de la modalité. Kant appelle « catégories » ces formes, conditions formelles a priori de toute expérience sensible.
De même, notre sensibilité ne perçoit les choses qui nous apparaissent que dans les deux formes a priori que sont l'espace et le temps, intuitions pures non dérivées de l'expérience.

2. Une erreur : « extérioriser » la représentation

6§ Finalement, Kant décline dans un nouveau vocabulaire l'adage scolastique selon lequel « Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur » : le sujet connaissant ne peut connaître que selon sa nature propre, et sa connaissance des choses s'actualise nécessairement selon sa structure ontologique propre.

7§ Cependant, Kant accuse les « anciens » d'avoir attribué aux choses les concepts produits par l'entendement, alors que ceux-ci témoignent moins des choses que de leur mode d'apparition à la conscience humaine, c'est-à-dire finalement de la condition humaine [5].

8§ Avec Kant, il n'est plus possible d'échapper au monde comme représentation à l'intérieur du sujet [6]. Augustin et Thomas avaient bien conscience que l'esprit humain produisait en lui-même une similitude par rapport à la chose « extérieure », ils savaient que la pierre, qu'elle soit d'abord perçue par les sens ou qu'elle soit ensuite conçue dans l'intellect humain, était une représentation « interne », mentale, de la pierre qui se trouve à l' « extérieur ».

Cependant, pour eux, l'intelligibilité ainsi produite entretenait un rapport « ontologique » nécessaire avec l'objet intelligé, du fait que tout ce qui est tient dans l'être parce que Dieu le conçoit dans le Verbe, et que notre connaissance est toujours participante de cette connaissance originelle dans le Verbe. Par conséquent, il était possible à l'homme de parvenir à la connaissance véridique, universelle, éternelle et immuable, sinon de la réalité divine, du moins de la réalité créée.

9§ Pour reprendre une image platonicienne, Dieu, comme principe d'intelligibilité suprême et premier, fonctionne comme le soleil pour le monde sensible, et toute créature intelligente n'a qu'à ouvrir les yeux de son intellect pour recevoir l'intelligibilité des choses - de l'extérieur - ; la plus ou moins grande capacité à être « impressée », imprimée par cette lumière intelligible, expliquait les différents niveaux de connaissance entre les différentes espèces de créatures intelligentes, en partant des anges les plus proches de Dieu aux hommes, situés au plus bas niveau dans l'échelle.

10§ Avec Kant, il n'en va plus ainsi. La connaissance devient une production humaine, elle n'est plus préexistante à la conscience humaine ni extérieure à elle. La connaissance humaine perd donc sa garantie, sa caution divine.
L'intellect humain quant à lui, n'est pas une simple cire vierge en attente d'être « impressionnée », il a en lui des conditions a priori de la connaissance qui font que celle-ci s'inscrira nécessairement dans un champ délimité par ces conditions.
Tout ce que l'homme intellige du monde n'engage finalement que l'homme dans sa condition propre, et ne tire pas à conséquence pour les choses en elles-mêmes. Ainsi, la loi de causalité est une représentation humaine dont rien ne garantit qu'elle s'applique nécessairement et universellement : elle est le résultat de l'application des catégories de l'entendement à des phénomènes d'expérience, lorsque l'homme constate empiriquement que tel phénomène accompagne tel autre [7], et elle peut au plus revendiquer une applicabilité plus ou moins large.

3. L'erreur opposée : « intérioriser » la représentation

11§ Si tout est représentation, faut-il en conclure que la source de connaissance repose uniquement dans l'activité mentale « interne » de l'homme ?

12§ Kant maintient la nécessité de l'expérience, comme fondant la vérité objective d'une connaissance. En effet, ce n'est pas parce que le phénomène est une représentation interne qu'il ne renverrait qu'à la réalité du sujet percevant : en tant que phénomène, il dit que quelque chose est donné à l'intuition du sujet, lequel reçoit l'impression sensible mais ne la créé pas. Pour le dire avec les mots de Kant, l'homme a un intuitus derivatus et non un intuitus originarius [8].

13§ A la différence d'un Descartes qui affirme la réalité du Moi, c'est-à-dire de la conscience de soi qui subsisterait par elle-même dans le temps, Kant maintient que le Moi, le « Je », recouvre simplement une représentation interne, produite par le « sens interne » de la sensibilité humaine, sans aucune garantie de réalité objective [9] : il y a du « Je » comme accompagnant tous les phénomènes de l'intuition externe - mais rien ne dit que, sans l'occasion de ces phénomènes, ce « Je » serait encore là.
Pour illustrer cela, on peut dire que l'œil permet d'explorer tout le champ du visible, mais lui-même ne peut pas se voir, autrement dit, lui-même ne peut pas se poser comme objet à côté des autres objets visibles : ainsi en va-t-il de la conscience, qui doit se définir comme limite du champ du « conscientisable », comme l'œil est la limite du champ visuel : bien que non inclue dans le champ, elle n'en n'est pas moins indissociable.

14§ Le passage par l'expérience est donc indispensable, toute connaissance véridique ne peut que se produire à la jonction des deux sources de la connaissance, l'entendement et la sensibilité. L'idéaliste, qui veut s'épargner le passage par le divers de la sensibilité, tombe dans le vide sans consistance des concepts sans objet [10].
Par là, Kant s'oppose explicitement à Platon (et à Augustin) : certes, la colombe ne peut avancer aussi vite qu'elle le voudrait dans cet air qui lui oppose de la résistance, mais sans la résistance de l'air, la colombe ne saurait voler !

4. Le paradoxe de la raison : elle ne peut s'empêcher de se poser des questions auxquelles elle ne peut répondre [11].

15§ Pour Kant, de Dieu nous ne pouvons rien expérimenter par nos sens puisque, par définition, il est cet Inconditionné qui échappe aux deux sources de notre connaissance : hors des conditions de notre sensibilité que sont l'espace et du temps, il ne peut « impressionner » nos sens ; hors des conditions formelles a priori de notre entendement (les douze « catégories »), il ne peut faire l'objet d'un concept. Et de fait, dit Kant, il faut qu'il en soit ainsi, sinon nous faisons violence à Dieu en le conditionnant [12], c'est-à-dire en le réduisant à un objet de notre connaissance et en lui ôtant ainsi sa liberté.
16§ Par conséquent, la question de Dieu comme être auto-subsistant, inconditionné et conditionnant toutes choses, ne peut recevoir de réponse, puisque par définition, un tel être échappe à l'expérience humaine, Dieu se trouve en dehors du « champ de l'expérience possible ».
Se demander si « Dieu tombe sous le sens », cela n'a pas de sens.

17§ Et pourtant, la raison doit poser Dieu, tout autant qu'elle doit poser l'immortalité de l'âme et la liberté de la personne humaine. En effet, elle recherche l'application la plus étendue possible des concepts que l'entendement a produits, et pour cela, elle doit prolonger leur application au-delà de leur application expérimentale. Aussi Dieu apparaît-il comme ce concept limite que la raison se donne pour unifier et intégrer ses concepts, il est ce point de fuite [13] que la raison dessine pour faire converger les suites causales qu'elle a dressées à partir des concepts.

18§ Au bout de la Critique de la Raison Pure, Kant aboutit à faire tomber Dieu sous le sens, mais ce Dieu-là est explicitement le produit que se donne la raison à elle-même pour réguler son activité de conceptualisation. Concept limite, il est un simple instrument de la raison, sa raison d'être est le service qu'il rend à la raison comme principe « heuristique », et celle-ci devra se garder de lui attribuer une quelconque réalité objective [14].

[1] p. 24
Les pages renvoient à l'édition :

Emmanuel Kant - CRITIQUE DE LA RAISON PURE - Traduction par A. Tremesaygues et B. Pacaud. Collection QUADRIGE - PUF - 1° édition 1944. 4° édition 1993.

[2] cf. q. 32 a. 1 crp

[3] cf. p. 21

[4] cf. p. 66

[5] cf. p. 98.

[6] cf. p. 117 ; p. 145.

[7] cf. p. 104 ; p.140

[8] cf. p. 75

[9] cf. pp. 324-325. p. 207 ; p. 136.

[10] cf. p. 36 ; p. 425 ; p.446

[11] cf. p. 5

[12] cf. p. 449.

[13] cf. p. 454.

[14] cf. p. 468 ; p. 472 ; p. 477.

Quand Kant (1724-1804) critique les religions

2025-04-06T13:23:03Z

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Table des matières

Précisons afin d'éviter tout quiproquo que l'article entend refléter le plus fidèlement possible la position de Kant sur les religions. Notre position, radicalement différente de celle de Kant, ne figure pas dans le présent article.

1§ Kant bâtit son système philosophique à partir de trois questions existentielles en ce qu'elles engagent la destinée de l'homme, cet homme désigné par le pronom personnel « Je ». « Je » représente à la fois l'homme comme cet individu singulier et unique, engagé concrètement dans ce lieu et ce temps repérés, et l'homme comme l'homme au sens générique.

« Que puis je savoir ? » Il s'agit de déterminer le champ où la raison humaine peut s'exercer en droit. Les bornes de ce champ résultent de la nature humaine, qui ne peut savoir que ce dont elle a l'expérience, l'expérience étant entendue comme l'activité conjointe et coordonnée de la spontanéité de l'entendement et la réceptivité de la sensibilité qui s'exercent à partir du donné sensible du phénomène. La raison est l'activité de l'esprit humain seconde par rapport à l'entendement ; elle s'exerce sur les données produites par lui afin d'élaborer les concepts, certains étant expérimentables et d'autres relevant de la « spéculation », au sens où ils sont produits comme des « passages à la limite » de concepts issus de l'expérience sensible et, en tant que passages à la limite, ne sont donc pas expérimentables par l'homme. Ainsi en va-t-il du concept de l'âme et de son immortalité, du concept de la création du monde, et du concept de Dieu.
« Que dois-je faire ? » L'homme sait désormais ce qu'il peut connaître en droit ; il se découvre alors sujet libre, capable de se donner des fins et d'agir en connaissance de cause pour atteindre ces fins : l'homme diffère en cela de l'animal, qui est déterminé comme mécaniquement dans son agir par le monde phénoménal. Et l'homme fait l'expérience de la loi comme condition formelle de sa liberté, loi qui s'impose à lui sous la forme des impératifs catégoriques. L'homme moral est alors celui qui se donne les maximes du bien le plus universel possible et qui agit en conséquence.
« Que puis-je espérer ? » L'homme obéissant librement à la loi morale peut espérer qu'une entité a-humaine suprasensible viendra l'aider dans son effort moral ; l'homme peut aussi espérer que cette entité viendra aussi rétribuer son effort. Cette entité suprasensible est la divinité, et le contenu de cette espérance se formule dans les religions.

2§ A travers l'ordre et l'enchaînement des trois questions philosophiques kantiennes, nous retrouvons l'ordre des critiques de Kant : « Critique de la raison pure », « Critique de la raison pratique » et critique de la religion, cette dernière étant rendue dans l'écrit « La religion dans les limites de la simple raison ». L'ordre d'énonciation montre la place de la religion dans le système kantien : celle-ci vient après la morale. Nous allons voir que cette précédence n'est pas seulement formelle, mais bien structurelle : dans le système kantien, les religions viennent en second, et elles donnent à espérer par rapport à un agir moral qu'elles ne déterminent pas – et qu'elles ne doivent pas déterminer.

3§ L'agir moral cependant ne doit pas être déterminé par les espérances que promettent les religions, s'il est vraiment un agir moral. En effet, l'homme qui agit moralement vise à faire le bien en soi, pour lui-même ; si donc l'homme agit en fonction de l'autre bien qui est le bien espéré, il conditionne le bien de son agir au bien espéré – et le bien de son agir n'est donc plus en soi, il n'est pas visé pour lui-même. Autrement dit, l'homme vertueux peut espérer que son action sera relayée et amplifiée par le divin, mais en aucun cas il ne doit faire dépendre son action de cette espérance d'une aide supplémentaire. « Agis comme si tout dépend de toi », pourrait-on faire dire à Kant comme maxime.

4§ Après l'argument logique vient l'argument pratique : l'homme doit d'autant moins déterminer son action en fonction de l'espérance proposée par la religion qu'il ne peut expérimenter l'aide de la divinité, et partant en être sûr et pouvoir s'y fier. En effet, l'homme constate seulement de manière empirique les effets de son action, aussi ne peut-il percevoir les actions supra-sensibles de l'entité a-humaine, divine dont il espère la coopération. Quant à la rétribution après la mort, ce qu'en terme religieux le christianisme désigne par « jugement dernier », elle échappe par définition au pouvoir d'expérimentation des vivants. Si la divinité agit en faveur de l'homme, - ce que ce dernier espère et il exprime cette espérance dans la religion -, l'homme ne pourra pas le constater et partant il n'a aucune garantie que son espérance soit fondée, dans la mesure où à aucun moment il n'a reçu de confirmation empirique de celle-ci – et qu'à aucun moment de cette vie il n'en recevra.

5§ Seconde par rapport à l'exigence morale, la religion vient conforter l'homme dans sa décision d'agir moralement en lui faisant espérer une amplification de l'efficacité de ses actes – mais, dit Kant, l'homme moral prend sa décision indépendamment de cette espérance, et donc aussi indépendamment de la religion qui est à l'origine de cette espérance.

1) Les religions révélées quand elles outrepassent les limites de la raison.

6§ Or il se trouve que certaines religions sortent de ce statut subordonné en prétendant déterminer l'agir humain, l'agir moral. Aux devoirs qu'éprouve tout homme immédiatement dans sa conscience, aux maximes qui s'imposent universellement à tous les hommes parce qu'elles naissent de la nature humaine qui est commune à tous les hommes, certaines religions substituent des devoirs et des lois, devoirs et lois dont elles disent qu'ils ont été dictés par la divinité lors de sa (ses) manifestation(s) à certains hommes. - Du fait que ces religions tirent leur origine d'une (de) révélation(s) survenues dans l'histoire, Kant les qualifie indifféremment d'« historiques » ou de « révélées ». Or Kant conteste la légitimité des religions « révélées » lorsqu'elles prétendent imposer universellement à tous les hommes le contenu de leurs révélations.

7§ En effet, par construction, elles trouvent leur origine dans des manifestations sensibles de la divinité, donc dans des phénomènes qui ont eu lieu une seule fois dans des circonstances précises de lieu et de temps, et qui n'ont été perçus que par certains hommes, qui ont ensuite fondé leur religion. Or ces expériences faites par les fondateurs ne sont pas reproductibles, du fait qu'elles sont justement uniques, et les hommes qui viennent à la suite des fondateurs ne peuvent assentir aux vérités de ces religions directement à partir d'elles : ils n'y ont accès qu'indirectement, médiatement, par le biais du témoignage des fondateurs, témoignage transmis dans une chaîne de transmetteurs humains. Ce mode d'authentification du message religieux, propre aux religions « historiques », est insatisfaisant du point de vue du philosophe parce qu'un tel mode demande aux hommes d'accorder leur confiance à une expérience qui leur est inaccessible directement et dont ils n'entendent parler qu'à travers des relais plus ou moins fiables.

8§ Le risque de distorsion du message originel est d'autant plus grand que l'événement originel est éloigné dans le temps par rapport à l'homme qui en entend la narration : indépendamment de la fidélité personnelle du relais, l'évolution de la langue et du sens des mots dans le temps, la compréhension changeante que l'homme a du monde et de lui-même au fil du temps, quand ne s'ajoute pas la question de la traduction dans une autre langue du message originel, tous ces facteurs accroissent la difficulté à maintenir fidèlement dans le temps la relation, la narration de la révélation originelle.

9§ L'homme doit alors faire confiance non seulement au fondateur de la religion, à sa capacité à transcrire fidèlement son expérience en mots humains, mais aussi à ceux qui ont la charge de transmettre le message du fondateur, les « docteurs », les « érudits », qui ont la charge d'enseigner, c'est-à-dire de transmettre le contenu du message venu du passé et d'en donner l'explication actuelle. Au lieu d'être l'auteur de la vérité du message religieux, au lieu d'en faire l'expérience personnelle, l'homme doit alors s'en remettre à l'autorité des « érudits » et il démissionne ainsi de sa responsabilité personnelle.

10§ Mais, nous l'avons vu plus haut, cette autorité n'est pas garantie, et cela invalide la prétention de validité universelle que peuvent avoir les religions « historiques » : la connaissance qu'elles donnent sur Dieu est une connaissance particularisée quant à son contenu (déterminée dans sa langue, dans son temps et son lieu), fragile quant à la fiabilité de sa transmission.

11§ Aussi, quand une religion transforme cette connaissance en des dogmes, c'est-à-dire en des vérités éternelles à croire sans réserve, elle commet un abus de pouvoir qui enfreint les droits de Dieu et des hommes.

Par rapport à Dieu, cette religion présente indûment des vérités terrestres particulières comme des vérités absolues, c'est-à-dire valant par elles-mêmes et pour elles-mêmes, indépendamment des temps et des hommes - et ce faisant la religion offense Dieu en commettant la faute de l'idolâtrie.
Par rapport aux hommes, cette religion impose de croire comme vraies et certaines des propositions dont on ne peut expérimenter la véracité et dont on peut légitimement soupçonner qu'elle est mêlée de faussetés du fait de son mode d'établissement et de transmission. Ce faisant, la religion contraint l'homme doublement, au for intérieur d'abord, au for externe ensuite.

12§ La religion intime à la raison individuelle de se taire, de faire taire ses questions, ses interrogations devant les contradictions des dogmes ; l'homme est alors déchiré intérieurement entre l'exigence de tenir pour absolument vrai un donné que sa raison critique comme étant vrai seulement relativement – avec pour résultat, au mieux le divorce néfaste entre la foi et la raison, au pire le suicide de la raison qui finit par dire « credo qui absurdum ».
13§ Et à défaut de faire taire intérieurement le travail critique de la raison, la religion tente du moins de contraindre l'homme à taire extérieurement – c'est-à-dire publiquement – ses critiques, lorsqu'elle arrive à s'allier la puissance étatique.

14§ Par religion, il faut entendre ici l'appareil hiérarchique qui revendique l'autorité sur le message religieux originel, appareil qui est appelé « Église » dans la religion chrétienne. Le qualificatif « hiérarchique » est significatif de ce qu'engendre la logique des religions « historiques », dans la mesure où le donné révélé devient le monopole de la caste chargée de l'enseigner : les fidèles sont alors hiérarchisés entre ceux qui savent, les « érudits », les « doctes », d'une part, et les enseignés, ceux qui n'ont pas étudié, les « simples », les « idiotes » en latin.

15§ La religion « historique « , lorsqu'elle dépasse les limites que la raison lui trace, aboutit à une prétention démesurée quant à la connaissance sur Dieu qu'elle propose.

16§ Défaillante dans son enseignement théorique sur Dieu, elle l'est aussi dans son enseignement pratique sur ce que l'homme doit faire pour agir de manière à être agréable à Dieu. En effet, elle prétend disposer de moyens d'agir sur la divinité, moyens qu'elle organise sous le terme de « culte ». Ces moyens consistent en des cérémonies, des gestes et des paroles extérieurs, qui engagent l'homme superficiellement : il ne lui est pas demandé de s'améliorer moralement, il ne lui est pas demandé de produire une conduite toujours plus morale, mais seulement de se conformer à des prescriptions qui engagent des comportements et des objets sensibles. Le « culte » rend l'homme paresseux, il lui donne l'illusion qu'il peut se dispenser d'agir sur lui-même de manière à conformer son intention aux exigences universelles de la morale qui s'expriment dans sa conscience. Il faut bien parler ici d'illusion, puisque le divin étant d'ordre supra-sensible, aucune action empirique ne peut avoir d'effet sur lui : ainsi rien de ce que nous faisons dans notre monde ne peut amener Dieu à nous récompenser ou à nous punir de manière nécessaire. L'action ressort ici de la superstition, soit cette croyance en des actes sensibles qui auraient des effets dans le supra-sensible. - L'action superstitieuse est cependant moins déraisonnable que l'action chimérique, en ce que cette dernière prétend entraîner des effets supra-sensibles sans médiation sensible -.

17§ La religion abusive là encore offense la dignité de Dieu quand elle prétend le contraire : elle fait de Dieu un être de ce monde, qu'il serait possible d'influencer, d'infléchir, par un « culte » qui l'obligerait.

2) Les conditions d'une authentique religion universelle : la religion naturelle.

18§ Une religion ne peut être universelle que dans la mesure où ce qu'elle dit est expérimentable universellement, autrement dit tout homme doit pouvoir éprouver la vérité et l'efficacité de son dire. Or cela n'est possible que si elle s'appuie sur un donné commun à tous les hommes, plus même, elle doit partir de ce donné commun. Ce donné commun, universel, indépendant du temps et de l'espace, est la « nature humaine » : l'homme est cet être que sa faculté de pensée rend libre personnellement, et la destinée de tout homme est de penser cette destinée justement et de l'accomplir dans un agir moral personnel. Par « personnel », il faut entendre ici propre à chaque individu, à chaque instance de l'espèce humaine qui se distingue des autres instances de telle manière qu'elle peut recevoir un nom propre. La religion ne sera universelle que si elle adresse de manière juste la question : « que dois-je faire ? », autrement dit si ce qu'elle donne à espérer renforce la conduite morale de l'homme, conduite morale dont on a vu précédemment qu'elle ne s'appuyait sur rien d'autre que la nature humaine libre et soumise à la loi morale, inscrite en tout homme de manière constitutive. Pour cette raison, Kant qualifie cette religion de religion « naturelle ».

19§ Kant ne fait appel comme instance législatrice originelle qu'à un principe entièrement immanent à l'homme, l'inscription de la loi morale au cœur de la nature humaine, loi morale qui fait que l'homme naturellement cherche le bon agir, dans la mesure où il veut vivre en fidélité avec sa vocation, son métier d'homme. Kant assigne à cette inscription originelle une fonction de pointage vers une limite, le concept transcendantal du « Dieu bon et créateur ».

20§ La religion naturelle diffère de la religion historique par le caractère nécessaire de ses préceptes. La religion historique dépend pour son fondement d'événements historiques dont on ne peut démontrer ni la nécessité de leur survenue ni, pour leur interprétation, la nécessité de telle interprétation par rapport à telle autre : la religion historique ne peut donc produire qu'une connaissance et des préceptes pratiques contingentes. La religion naturelle dépend uniquement des règles de fonctionnement de la nature humaine et plus particulièrement de la raison humaine ; ces règles sont a-historiques, elles valent pour tous les temps et pour tous les hommes.

21§ La religion naturelle s'impose non par voie d'autorité externe mais par l'appel qu'elle fait à la raison : elle s'auto-démontre parce qu'elle s'articule en raison, et que ses préceptes pratiques sont démontrables à partir des premiers principes qui sont en l'homme de manière innée. A la différence des religions historiques, la religion naturelle permet aux hommes d'atteindre à la certitude fondée en raison, parce qu'elle reste dans les limites du monde sensible.

Aussi une telle religion respecte la liberté de tous les hommes et de chaque homme : elle ne lui impose aucun dogme, et elle accepte – mieux, elle requiert - que l'homme expérimente personnellement pour lui-même et par lui-même la vérité de sa doctrine théorique, et l'efficacité de sa doctrine pratique.

3) La religion chrétienne : une religion naturelle ou une religion historique ?

22§ Reste à se demander quel est le statut de la religion chrétienne. Pour Kant, le christianisme se présentait à l'origine comme une religion « morale », « naturelle ».

Jésus venait prôner une intériorisation des règles de la Loi, autrement dit il demandait aux hommes de cesser de se conformer aux rites extérieurs de la religion « historique « juive, pour entrer dans la recherche personnelle de la conversion morale, dans l'effort personnel pour changer sa conduite morale. Jésus demandait aux hommes de passer par la « porte étroite », celle qui exige l'engagement personnel pour produire une conduite moralement droite, par opposition à la voie « large et spacieuse », celle des paresseux qui comptent sur des œuvres extérieures sensibles pour se dispenser de tout effort vertueux intérieur.
Quand Jésus disait que ses préceptes étaient faciles à porter, il entendait par là que rien de ce qu'il disait ne faisait violence aux hommes et à leur dignité. A aucun moment de sa vie, il n'a voulu imposer par contrainte ses préceptes.
Sa vie et sa mort servent d'exemple à ce qu'est l'archétype de l'homme moral, qui agit moralement par attachement à la moralité elle-même et non par désir personnel de récompense ou par peur personnelle de la punition – mieux, Jésus est l'exemple par excellence, l'exemple indépassable qui inspire tout homme désireux de perfectionnement moral – c'est-à-dire tout homme désireux de faire son métier, sa vocation d'homme.

23§ Mais ce que Jésus a vécu, et en particulier sa mort et – nous le croyons – sa résurrection -, tout cela ne vaut effectivement que pour lui, et n'entraîne pour nous ipso facto aucun « mérite » ni aucune « grâce » qui nous rendrait agréables à Dieu indépendamment de nous. Ou, plus précisément, sur la question de savoir si Jésus nous a obtenu une bienveillance particulière pour nous auprès de Dieu, et comment cette bienveillance se traduit – quand elle s'y traduit – dans le monde sensible, sur cette question nous n'en pouvons rien savoir. Et nous avons pratiquement intérêt à faire comme si nous n'avions en Jésus qu'un exemple qui nous inspire seulement, sans nous dispenser en aucune façon du moindre effort pour avoir une conduite morale, conduite morale dont nous pouvons seulement espérer qu'elle sera agréable à Dieu et qu'il la prolongera dans un ordre qui est de son seul ressort, et qui nous échappe.

24§ Originellement religion « naturelle », la religion chrétienne s'est transformée au fur et à mesure du temps en une religion « historique « , qui a recouvert la religion « naturelle » originelle. Ce processus de travestissement a commencé très tôt, lorsque les préceptes de l'ancienne religion « historique « à laquelle Jésus s'était opposé ont réapparu. Formulés en tant que « dogmes », ils ont été imposés par la caste sacerdotale chrétienne, qui s'était modelée sur les prêtres juifs. De même, le culte de la religion juive a inspiré le culte chrétien, qui a introduit dans la religion chrétienne des cérémonies et des pratiques extérieures.

25§ Kant considère cependant que l'histoire consiste en un progrès dans l'approfondissement du savoir et de l'agir humains : la raison s'exerce de manière toujours plus critique et plus libre sur toutes les productions intellectuelles de l'esprit humain, et l'homme apprend toujours plus à exercer ses droits d'être pensant libre, préférant l'inconfort de la recherche du vrai et du bien à la prison volontaire de celui qui a remis à d'autres que lui le soin de penser et de chercher.

26§ Kant exprime cette vision progressiste de l'histoire humaine en affirmant la force et l'efficacité de l'âge des Lumières – en allemand, de l'Aufklärung. - A l'encontre du français qui parle de « Lumières » de manière substantivée, l'allemand et l'anglais avec lui considèrent qu'il s'agit plutôt d'un dynamisme, d'un mouvement : le mouvement par lequel les lumières s'imposent aux ténèbres et les chassent- . L'âge actuel pour Kant est un âge où la raison entre en combat avec son ennemi, que l'on peut rassembler sous des termes génériques tels que fidéisme et dogmatisme : tous deux refusent le débat critique que suscite nécessairement toute proposition religieuse historique, tous deux font taire la raison, quoique en recourant à des instances différentes : le fidéisme impose l'attitude croyante muette, le dogmatisme impose l'obéissance aveugle à l'autorité extérieure.

27§ Il nous reste à voir en quoi Hegel peut prétendre surmonter la position kantienne.

Qu'est-ce que l'expérience chez Kant (1724-1804) ?

2025-03-23T08:08:19Z

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Qu'est-ce que l'expérience chez Kant ? En étudiant la « Critique de la raison pure [1] » de Kant, il ressort que l'expérience est toujours pour lui une connaissance, connaissance qui articule le donné d'un objet qui affecte nos sens à un concept par lequel cet objet est pensé.

On le voit, l'expérience résulte donc du travail ensemble des deux sources de la connaissance que sont l'entendement d'une part, la sensibilité d'autre part. La sensibilité, en tant que réceptivité, est ce qui dans le sujet cette capacité à être affecté par l'objet en tant qu'il est l'apparition (erscheinung, épiphanie), l'émergence ou l'affleurement à l'existence de quelque chose en soi dont l'homme ne peut rien connaître, apparition qui impressionne les sens et produit la sensation. L'entendement, lui, est spontanéité, il est cette faculté sans cesse en éveil qui guette et épie en permanence tout ce qui remonte de la sensibilité, c'est-à-dire les phénomènes (phanies), afin de leur donner un sens, c'est-à-dire d'unifier le divers contingent et singulier sous une représentation d'application plus générale.

Kant pose dès la première phrase de son introduction la problématique, et celle-ci porte sur l'articulation entre connaissance et expérience. Certes, toute connaissance s'origine chronologiquement dans l'expérience, dit Kant ; mais toute connaissance ne dérive pas de l'expérience, tempère-t-il aussitôt ; autrement dit, il est des connaissances qui n'empruntent rien à l'expérience et qui ne la présupposent pas ; l'expérience vient donner une valeur objective à ces connaissances, mais elle ne les fonde pas.
Kant va même aller plus loin en établissant un certain type de connaissances sans lesquelles aucune expérience n'est possible. Ces connaissances sont les conditions a priori (id est nécessaires quant à l'ordre causal et universelles quant à l'applicabilité) de toute expérience possible. Au niveau de la sensibilité, ce seront les formes a priori de l'espace et du temps ; au niveau de l'entendement, ce seront les quatre axes des douze catégories.

1. Kant en son temps

Avant de développer tout cela, il convient de rappeler situer la réponse de Kant dans la pensée de son temps. Il est intéressant de noter que Kant lui-même dans sa « Critique de la raison pure » ne cesse pas à intervalles réguliers d'entrer en dialogue - contradictoire - avec un certain nombre de figures intellectuelles de son temps. Citons les : Descartes, Berkeley, Leibniz, Hume et le « grand Locke ».

De fait, Kant refuse deux positions extrêmes qu'il attribue à ces penseurs.

La première position consiste à faire dériver toute connaissance de l'expérience, et ainsi de donner un fondement physiologique à la connaissance : celle-ci présuppose l'activité des sens, qui nous donne le matériau sur lequel nous bâtissons notre connaissance, entendue comme un ensemble articulé de jugements synthétiques a posteriori, l'expérience étant ce tiers indispensable qui permet de lier par la copule un sujet à un prédicat, prédicat qui ne se déduit pas logiquement du sujet. Dans ce modèle épistémologique, les choses ont en elles-mêmes et par elles-mêmes leur intelligibilité, leur forme dirait Aristote, et la connaissance est cet exercice d'abstraction de la forme de l'objet effectué par la pensée.

La deuxième position fait de l'expérience une source de connaissance adventice et anecdotique, la connaissance étant d'abord le fait du sujet pensant qui, à partir de la connaissance primitive et originelle qu'il a de lui-même et de son existence, la déploie sur un monde qui n'est jamais que la projection objectivée de ses représentations internes. La connaissance s'entend alors comme un ensemble articulé de jugements analytiques a priori : analytiques, parce que les prédicats se déclinent et se déduisent du concept a priori, sans présence de tiers / médium : le concept est autosuffisant et contient en lui-même toute la connaissance, qui n'a qu'à se déployer de manière accidentelle et contingente dans la spatialo-temporalité. Le modèle épistémologique s'apparente fort à la déclinaison paradigmatique des formes / idées platoniciennes dans la matière.

On le voit, ces deux positions reviennent soit à subordonner l'entendement à l'expérience et à ne reconnaître comme valide que la connaissance empirique (les choses en soi nous enseignent et nous pouvons connaître d'elles ce qu'elles sont en soi : c'est la position épistémologique aristotélicienne), soit à subordonner l'expérience à l'entendement, celle-là ne pouvant en aucun cas surprendre celui-ci (le monde en tant que ma représentation n'a pas de réalité en dehors de celle-ci, et rien ne peut faire brèche dans ce monde de représentations puisque ce que ce qui présente à moi comme autre moi, extérieur, n'est en fait qu'une détermination de mon esprit, une représentation à l'intérieur de mon esprit). Pour résumer, on peut parle d'une position « réaliste » opposée à une position « idéaliste ».

Kant tient pour erronées ces deux positions en démontrant qu'elles sont intenables toutes les deux, comme nous l'allons voir. Notons qu'il reviendra à la charge contre l'idéalisme à plusieurs reprises dans sa « Critique de la raison pure » - et cela révèle à mon sens la grande incompréhension qui menaçait la pensée de Kant : lui attribuer cette position idéaliste.
Parfaitement conscient de cela, Kant a donc cherché absolument à se démarquer de cette position extrême, ce qui explique son insistance à infirmer cette position.

Quelle est alors la position de Kant ? C'est celle de l'idéalisme critique, nous y reviendrons.

Concluons sur la situation de Kant par rapport à la pensée de son époque en soulignant aussi le grand respect et même l'admiration qu'il professe pour les sciences Mathématiques et surtout à l'Astronomie. Cela ressort dans la Critique de la raison pure à de nombreux endroits. Kant va revendiquer de révolutionner la Métaphysique comme Copernic l'a fait en Astronomie.

Pour Kant, Copernic a révolutionné l'Astronomie en renonçant à l'évidence des sens qui nous disait que les astres tournaient autour de la terre et de l'observateur - du sujet - qui s'y trouvait : à titre d'hypothèse, Copernic va poser que c'est l'observateur qui tourne autour des astres, astres qui eux sont immobiles : c'est l'observateur qui « voit » des trajectoires, qui les attribue aux astres parce que c'est lui qui est en mouvement. L'ordre constaté n'est pas du côté des choses observées, il est du côté du sujet qui observe et qui, lui, est en mouvement. Autrement dit, l'expérience prise comme guide n'aboutit qu'à du divers, du particulier, dont l'esprit ne peut rendre compte qu'en multipliant des exceptions aux règles qu'il se donne - jusqu'à ce que l'esprit, par une sorte de coup d'état peut-être, de coup d'éclat sans aucun doute, renverse de manière révolutionnaire sa façon de procéder : se donnant un principe - c'est moi qui suis en mouvement -, il en déduit des règles avec lesquelles, comme un maître d'école ou un juge, il interroge et questionne les phénomènes célestes : il instruit l'expérience, comme le juge instruit le procès. Ces règles sont alors a priori, car appliquées nécessairement et universellement par l'esprit, et elles acquièrent leur valeur objective dans la mesure où les phénomènes se règlent sur elles. Tous les phénomènes ? Oui, tous les phénomènes possibles.

Quelle est donc la révolution kantienne ? Elle va être d'opérer une analyse, une « réduction » dit-il en empruntant ce vocabulaire à la chimie ; Kant distingue les deux faces d'une chose :

la chose en tant qu'elle est en soi, et de cette face nous ne pouvons rien connaître en tant que nous sommes des hommes marqués par une constitution subjective qui nous fait exister de manière spatio-temporelle ; Kant parle ici du noumène, la chose dans son intelligibilité pure (du grec nous, esprit).

la chose en ce qu'elle nous apparaît (erscheint) dans et à travers cet objet donné qui impresse, qui imprime notre capacité à être ému, notre sensibilité qui exprime notre réceptivité ; la chose est alors cette détermination interne de mon esprit que provoque l'impression sensible, ce que Kant appelle phénomène (du grec phainein, apparaître).

Notre connaissance ne peut s'appliquer qu'à ce monde des phénomènes, dit Kant. Des noumènes, nous ne pouvons rien connaître, ou plutôt nous ne connaissons que leurs effets (wirkung), leurs impressions sur nos sens.
Ce monde phénoménal a bien sa cohérence, il est une terre solide comme nous le verrons, à l'encontre des sceptiques : ce qui apparaît n'est pas qu'apparence (Kant fait un jeu de mot sur Erscheinen et scheinen).
Au delà de cette terre sûre, nous nous aventurons sur une mer trompeuse, où mainte terre s'avère une illusion. Tout le désordre et la confusion que manifestent les positions antagonistes des métaphysiciens vient, d'après Kant, d'avoir confondu ces deux faces des choses : par sa critique de la raison pure dans ses prétentions illégitimes, Kant annonce qu'il va enfin rendre policée la Métaphysique.

2. Contre le « réalisme » [2].

Pour Kant, une connaissance reposant uniquement sur l'expérience ne peut prétendre ni à une universalité rigoureuse ni à un caractère de nécessité : elle ne vaudra que pour les cas contingents que représentent les expériences sources de ces connaissances (applicabilité restreinte) ; déduite a posteriori, elle n'aura aucun caractère de nécessité : toute causalité sera plus une habitude qu'une nécessité. Partant, le partisan du « réalisme » aura tendance logiquement à devenir sceptique, ce qui pour Kant est une maladie de la raison.

Que toute connaissance ne dérive pas de l'expérience, cela ressort du fait que celle-ci, pour être connaissance, requiert des conditions formelles a priori (nécessaires et universelles) qui par définition ne peuvent être dérivées de l'expérience. Or Kant va démontrer que ces conditions formelles a priori de toute expérience existent bien, et ce dans les deux sources de connaissance.

Au niveau de la sensibilité, tout ce qui y apparaît, toute sensation, est donné à percevoir sous la modalité de l'étendue et de la figure, qui sont les propriétés de l'intuition « pure » qu'est l'espace comme forme du sens externe. Pour le dire autrement, l'espace est cette forme pure de la sensibilité dans laquelle tout le divers des phénomènes est intuitionné sous les rapports d'étendue et de figure. Kant parle de forme ou d'intuition pure, en ce sens que nulle expérience ne nous donne l'espace comme objet, mais que l'espace accompagne toute expérience d'un objet sensible. (La substance dans le phénomène pour le sens externe est la « matière »).

En plus de l'espace existe une deuxième forme pure de la sensibilité, ou plus exactement du sens interne, qui est le temps : le temps est l'intuition de nous mêmes et de notre état intérieur. En lui, tout le divers des phénomènes est intuitionné sous les rapports de succession et de simultanéité. (La substance dans le phénomène pour le sens interne est le « moi pensant », le « je pense »).

Sachant que toute représentation est une détermination de l'esprit, qui se réfère donc à l'état interne de l'esprit, Kant en conclut que toute intuition externe (d'un phénomène extérieur) s'accompagne d'une intuition interne nécessairement.
Les deux intuitions pures (non dérivées de l'expérience) de l'espace et du temps sont les conditions formelles de la possibilité de phénoménaliser les objets dans la sensibilité. Sans elles donc, aucune expérience n'est possible pour l'homme.

Au niveau de l'entendement, la connaissance n'est plus immédiate comme au niveau de la sensibilité, où l'intuition se rapporte de manière immédiate à son objet : l'entendement travaille sur les représentations produites par la sensibilité dans sa réceptivité constitutive, c'est-à-dire les phénomènes entendus comme les objets indéterminés de l'intuition empirique, où la matière de la sensation se présente dans la coordination et l'ordonnancement opérés par l'intuition sur le divers de la sensation. A partir de ces représentations, l'entendement produit les concepts, qui se rapportent médiatement aux objets, et qui, comme signes, peuvent être communs à plusieurs choses, contrairement aux intuitions singulières : les concepts sont représentations de représentations.

Pour Kant, cette activité de l'entendement se déploie spontanément, même en l'absence de toute réception sensible. Qui plus est, il existe dans l'entendement des concepts purs, qui sont prêts d'avance et se développent « à l'occasion de l'expérience » [3]. A l'occasion, cela signifie que l'expérience n'est pas première, mais seconde, et que les concepts purs lui préexistent.

Quels sont ces douze concepts purs ?
En partant des fonctions logiques de l'entendement, fonctions organisées dans une table qui rend compte exhaustivement du pouvoir de l'entendement, Kant en déduit la table des douze concepts purs organisée selon quatre axes : la quantité, la qualité, la relation et la modalité. Ces concepts purs s'appliquent a priori (universellement et nécessairement) aux objets intuités, Kant les appelle des « catégories », en reprenant délibérément la terminologie d'Aristote.
Ces douze concepts purs sont les conditions formelles de la possibilité de penser les objets, et sans eux, il n'est pas d'expérience possible.

Remontant encore plus loin dans l'abstraction et la chaîne causale, Kant montre que la liaison, comme concept, est présupposé par les catégories en tant qu'elles dérivent des fonctions logiques des jugements, qui lient des sujets à des prédicats. Or la liaison est constitutive de toute connaissance, en tant que celle-ci est un « ensemble de représentations comparées et liées » [4]. La liaison en tant que telle ne provient pas de l'objet, elle est un acte de la spontanéité de la faculté de représentation qu'est l'entendement, qui ne peut en aucun cas être opéré par la sensibilité qui est la forme de la réceptivité chez l'homme. Cette liaison agit dans les trois synthèses de la spontanéité,

dans la synthèse de l'appréhension des représentations, dans l'intuition, le lieu étant ici manifestement la sensibilité ;
dans la synthèse de la reproduction et de l'association de ces représentations ainsi appréhendés, dans le lieu de l'imagination
dans la synthèse de la récognition dans le concept, le lieu étant ici manifestement l'entendement. Kant montrera que la récognition a pour principes les douze concepts purs, les douze catégories.

Les deux sources de la connaissance deviennent ici trois, dans la mesure où s'ajoute l'imagination. Celle-ci permet d'avoir une représentation, une « image » d'un objet même en l'absence de cet objet. Elle est essentielle en ce que c'est elle qui « noue » les deux synthèses : celle de la récognition dans le concept (entendement) et celle de l'appréhension dans l'intuition (sensibilité). Autrement dit, l'imagination relie le divers de l'intuition (sensibilité) à la condition de l'unité dans l'aperception (« Je pense » de l'entendement).
Sans elle, aucune connaissance et partant aucune expérience (définie comme une connaissance « empirique »), ne peuvent avoir lieu ; car elle seule permet l'accord entre la sensibilité et l'entendement, et c'est en travaillant ensemble en ce lieu de l'imagination que l'entendement et la sensibilité peuvent produire une quelconque connaissance.

Par conséquent, l'unité formelle de l'expérience est rendue possible par la récognition dans le concept, qui présuppose les douze catégories. C'est l'imagination qui, au moyen de ces concepts, va les faire descendre [5] dans les phénomènes et ainsi rendre possible leur présence à notre conscience. Kant précise que, dans cette démarche descendante qui procure au concept une image, l'imagination se sert d'une représentation médiane entre les représentations de l'entendement (les catégories) et les représentations de la sensibilité (les phénomènes) : le schème transcendantal [6] est cette représentation médiane qui permet l'application d'une catégorie à n'importe quel objet [7].

Toute l'erreur du réalisme, finalement, est d'avoir objectivé les conditions formelles de la possibilité de toute expérience, c'est-à-dire d'avoir fait de ces conditions des propriétés des choses en soi, et de ne pas avoir perçu qu'en fait elles disaient quelque chose d'abord du sujet et de sa condition de représentation subjective.
Refusant alors à l'entendement toute possession de concepts qui ne soient pas acquis par l'expérience, un réaliste comme Hume en arrivait à limiter toute connaissance seulement aux objets dont on pouvait faire l'expérience.
Au contraire, dit Kant, c'est parce qu'il y a des connaissances a priori « pures », non dérivées de l'expérience, que celle-ci est possible. Autrement, il nous serait impossible de penser l'objet qui nous est donné, et nous serions dans le chaos du divers des impressions sensibles... et encore car alors, si on suit la logique de Kant, il n'y aurait personne, il n'y aurait même pas de « je pense » pour dire « quel chaos ! ». L'ordre que je trouve dans le monde, finalement, c'est moi qui l'y mets, parce que ce monde qui se donne comme extérieur à moi n'est que le résultat de l'accord entre mes deux facultés de représentation, l'entendement actif et la sensibilité réceptive, autrement dit le monde est ma représentation et à ce titre il a en lui la structure subjective qui m'habite, nécessairement et universellement - a priori.

3. Contre l' « idéalisme ». [8]

Kant insiste bien sur l'accord nécessaire de l'entendement et de la sensibilité dans la triple synthèse de l'imagination.
En effet, il veut se garder d'un idéalisme extrême qui douterait et même nierait qu'il y ait quelque chose à l'extérieur de nous, autrement dit qu'il existe des choses dans l'espace et hors de nous. L'idéalisme extrême tient pour assurée uniquement la connaissance que j'ai de moi-même et de mon état. Ne serait réelle que l'expérience interne, celle qui repose sur le sens interne, l'expérience externe en étant dérivée et finalement peu sûre.

Certes, commence par répondre Kant, la réalité est toujours ce que j'en saisis, mais cette saisie est réelle, car elle m'est donnée : autrement dit, mon mode d'intuition en tant qu'homme est un intuitus derivatus [9] : ce qui m'apparaît (erscheint) est l'effet (wirkung) de la chose en soi (noumène) - inconnaissable pour moi - sur fond de ma réceptivité originelle, constitutive : ma sensibilité. C'est le propre de l'Être suprême que ce qu'il intuite soit dans le même acte posé dans l'existence (intuitus originarius), autrement dit cent thalers dans la poche sont identiques à cent thalers en pensée uniquement pour Dieu [10] : pour nous autres hommes, il y aura toujours le décalage de l'existence, qui n'est pas un prédicat analytique du concept : le prédicat de l'existence s'ajoute - synthétiquement - au concept de l'objet dans l'expérience. (Et par là Kant met à bas l'argument ontologique d'Anselme).

Le concept dans l'entendement dit la possibilité de l'objet : c'est l'intuition dans la sensibilité qui donne sa valeur - proprement « objective » - au concept. Pour le dire autrement, la connaissance résulte de l'accord entre la sensibilité et l'entendement, ces deux sources de la connaissance, ces deux facultés de représentation. Les concepts sans intuition sont vides, les intuitions sans concept sont aveugles.

D'autre part, le moi auto-subsistant du « je pense » est une illusion, une apparence que Kant appelle « la subreption de la conscience hypostasiée (aperceptionis substantiatae) » [11]. En effet, je n'ai conscience de moi et de mes changements internes que dans le sens interne ; ce dernier est incapable de fournir une quelconque intuition permanente, car sa forme pure est celle du temps où tout s'écoule de manière indifférenciée. Or sans cette intuition permanence, « Je » se réduit à une représentation simplement intellectuelle de l'entendement, sans aucune durée. L'intuition permanente exige donc nécessairement une intuition fournie par le sens externe : paradoxalement, la substance du sens interne, le moi pensant, pour durer et éprouver sa permanence, a besoin du sens externe et de sa forme pure, l'espace. Ce paradoxe, Kant le résume fort bien en rappelant que pour figurer le temps nous tirons une ligne dans l'espace [12].

L'entendement, comme spontanéité, n'a pas d'autre champ où s'exercer que celui du monde phénoménal, qu'il possibilise en le catégorisant. Ce champ, c'est ce que Kant appelle l'unique champ de l'expérience possible, toute expérience réelle s'inscrivant nécessairement dans cette unique expérience possible.
Est-il permis de sortir de ce champ ? Cela n'est ni permis (ni d'ailleurs possible) à l'entendement. La raison, comme pouvoir unificateur des concepts, le peut (mag et kann) à titre d'usage heuristique : elle pose, elle postule des idées « transcendantales » (Dieu, l'âme, la liberté) comme passages à la limite inconditionnés des séries conditionnées (les seules que l'homme puisse connaître au sens kantien du terme, c'est-à-dire lier dans un concept auquel se rapporte une intuition possible, directement ou indirectement), idées par conséquent hors de toute expérience possible : Kant appelle aussi l'idée transcendantale un « focus imaginarius » dont la valeur se mesure à son utilité : étendre encore plus l'extension du concept [13].
Cette sortie du champ de l'expérience ne vaut que dans la mesure où la raison ne perd pas de vue que ces idées transcendantales sont des « fictions » utiles à l'unification désirée de la connaissance. Par contre, cette sortie devient ruineuse et source de guerres (polémique) quand la raison objective / substantialise / hypostasie ces fictions.

Concluons.

Kant maintient une posture qu'il appelle l' « idéalisme critique » : son changement de méthode « copernicien » donne au sujet connaissant l'initiative : « nous ne connaissons a priori (id est de manière universelle et nécessaire) des choses que ce que nous y mettons ». Autrement dit, ce ne sont pas les choses qui nous instruisent, (contrairement à la position aristotélicienne), mais c'est nous qui instruisons les choses, au moyen de règles qui nous sont propres. Pour le dire autrement encore, l'expérience que nous faisons du monde s'inscrit dans une seule expérience possible, celle que nous autorise notre condition subjective définie par les conditions formelles a priori de notre entendement et de notre sensibilité. Et aucune expérience donnée ne peut se situer à l'extérieur de cette expérience possible, tout simplement parce nous n'aurions ni la capacité de la recevoir (au niveau de la sensibilité) ni celle de la penser (au niveau de l'entendement).
Cet idéalisme est critique en ce que Kant assigne à la raison des limites : tout ce qui est rationnel n'est pas réel. Autrement dit, l'entendement dit dans le concept la possibilité de l'objet, mais c'est l'expérience qui en dit la réalité à travers l'intuition dans la sensibilité.
Kant échappe au subjectivisme absolu par la très belle valorisation qu'il fait de la réceptivité qui s'exprime dans la sensibilité. La réceptivité est ce mode d'être du sujet qui le rend « sensible » à autre chose que lui même et qui finalement lui donne d'exister en tant que conscience de soi même. Cet autre, cet objet transcendantal, ce noumène [14] nous atteint dans notre réceptivité, et nous le percevons dans le phénomène, qui est une représentation, une détermination de notre esprit : il a cependant sa réalité propre - inaccessible pour nous -, en ce qu'il fonde son apparition dans notre monde phénoménal, apparition comme objet donné pour nous : nous nous donnons le concept correspondant à l'objet phénoménal sur la base de notre spontanéité, mais nous recevons l'impression sensible dans notre sensibilité.

Cet autre qui échappe à notre connaissance ne nous est pas inconnu par défaut, mais par excès.

[1] KANT, Immanuel, Critique de la Raison Pure, Traduction de Jules Barni revue par P. Archambault, Garnier Flammarion, 1976, 720 p.

[2] cf. pages 98. 106, 238.

[3] p. 86

[4] p. 109

[5] p. 140

[6] Le schème transendantal fonctionne à partir des principes purs de l'entendement, qu'ils soient constitutifs - les axiomes de l'intuition et les anticipations de la perception - ou régulateurs (analogies de l'expérience et postulats de la pensée empirique en général (pp. 162-212)

[7] pp. 152, 256

[8] Cf. pages 28, 66,75, 205, 238, 297-304

[9] p. 75

[10] p. 429

[11] p. 325

[12] p. 214

[13] pp. 453-454

[14] pp. 397-398

Quand les religions font mal - Essai sur la violence religieuse - Avertissements préliminaires

2025-02-23T14:41:13Z

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Table des matières

Quand les religions font mal, Franck Guyen, éditions du Cerf, septembre 2018, 183 p., 14 €

Pourquoi ce livre ?

1§ J'ai écrit ce livre pour répondre à un étonnement. Alors que les religieux dominicains viennent de célébrer les 800 ans de leur fondation, je me suis interrogé sur le fait historique qu'ils ont constitué la majorité des fonctionnaires de l'Inquisition pontificale au Moyen-Âge. Comment des disciples d'un maître torturé et mis à mort de manière cruelle sur une croix ont pu faire torturer et mourir par le feu des « hérétiques » ?

2§ Mon étonnement se redouble quand je constate comment le rapport du fondateur de l'Ordre des prêcheurs, Dominique de Guzman, à l'Inquisition a évolué dans le temps : les frères dominicains actuels soulignent que Dominique n'a pas pu participer à l'Inquisition instituée dix ans après sa mort. Or au quinzième siècle l'Ordre des prêcheurs n'avait pas dénoncé l'anachronisme quand l'artiste peintre Pedro Berruguete représentait Dominique présidant à un auto-da-fe ; il n'avait pas non plus protesté au treizième siècle quand un évêque dominicain, Jacques de Voragine, décrivait dans la Légende Dorée saint Dominique arrêtant une charrette d'hérétiques promis au feu pour en extirper un condamné dont il avait perçu divinement la future conversion.

Voilà ce qui m'a personnellement motivé à écrire cet essai.

Contre quoi et pour quoi ?

3§ Cet essai sans prétention académique ne cite pas ses sources et ne contient pas de bibliographie [1]. Il prend position face à des positions qu'il entend combattre.

4§ L'essai s'inscrit contre une perception idéologique de la religion qui voit en elle une réalité intrinsèquement violente, à l'origine des pires divisions et des guerres les plus terribles entre les hommes. L'essai combat aussi la perception inverse qui considère que la religion est étanche à la violence : d'après cette perception, les violences commises au nom de la religion relèveraient en fait d'une instrumentalisation du religieux par le politique.

Contre ces deux positions idéalisant la religion dans un sens ou dans l'autre, l'essai propose une vision réaliste de la religion comme une réalité ambivalente à l'instar de toute réalité d'ordre humain [2] : à ce titre, la religion est traversée par le désir de communion, de paix entre les hommes et en même temps par des pulsions d'agressivité, de mort, pour reprendre le vocabulaire freudien.

5§ L'essai combat aussi la position relativiste qui veut interdire le jugement moral à propos des violences du passé, au motif que ce serait projeter nos valeurs présentes sur une époque qui en avait d'autres : selon la position relativiste, la torture, actuellement réprouvée, était un fait banal au Moyen-âge et condamner l'inquisiteur à partir de nos valeurs modernes constitue un anachronisme.

6§ Contre cela, je soutiens qu'il y a des lois morales universelles, autrement dit des lois qui valent en tout lieu et en tout temps et auxquelles nul n'a le droit d'attenter.
La règle d'or en est une, qui dit que tu ne dois pas faire à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'il te fasse.

7§ Contre le relativiste, je pose qu'il y a une solidarité universelle entre les hommes.
Je suis ici les traces du dramaturge latin Térence du deuxième siècle avant Jésus-Christ qui fait dire à un de ses personnages : Homo sum ; humani nihil a me alienum puto - "je suis un être humain et j'estime que rien de ce qui est humain ne m'est étranger" - ou plus tard au vingtième siècle celles de Martin Luther King, un pasteur chrétien baptiste afro-américain, qui écrivait de sa cellule dans la prison de Birmingham (Alabama, USA) : « Injustice somewhere is a threat to justice everywhere. » soit, en français : « Une injustice commise quelque part menace la justice partout ».

8§ Cette solidarité, que je pose au fondement de toute morale ; fait qu'une atteinte à la dignité d'une personne, où qu'elle se produise, rejaillit négativement sur l'ensemble de l'humanité.

9§ Si l'essai se définit négativement par rapport à ses adversaires, il conclut positivement en confessant la bonté inaliénable de la création. La confession religieuse vient conclure un essai empruntant surtout aux sciences humaines (histoire, sociologie, psychologie, anthropologie).

10§ Pour le croyant de la Bible, celui qu'il appelle Dieu a tellement confiance dans la bonté de sa Parole qu'il accepte de l'engager dans le monde en prenant le risque que celle-ci soit travestie – et c'est ce qui se passe effectivement au début de la Bible quand le serpent déforme la parole divine sur ce qu'il convient de manger au jardin d'Eden : le serpent attribue à Dieu sa propre jalousie et sa propre duplicité.
C'est ce qui se passe aussi à la fin de la Bible quand la Parole faite chair, Jésus Christ, est insultée, bafouée, accusée de lèse-majesté envers Dieu et envers César et pour finir est mise à mort sur une croix.

11§ Dieu fait confiance à la bonté de sa Parole capable de traverser la nuit de la violence, il fait aussi confiance à la bonté de l'homme capable du pire, mais aussi du meilleur.

On trouve cela là encore au début de la Bible, quand Dieu dit à Caïn : « Fais attention, la bête féroce est là, tapie à ta porte. Maîtrise la ». Si Dieu dit cela, cela signifie que Cain a la possibilité de ne pas se laisser emporter par la pulsion de violence, par la jalousie, il peut choisir de ne pas tuer son frère.

Autrement dit, s'il y a une inclinaison à la violence dans le cœur de l'homme qui le pousse à nuire à son frère, elle ne détermine pas à elle seule les actes de l'homme qui peut être plus grand que la sauvagerie et la férocité qu'il porte en lui.

Les limites de l'essai

12§ - Nous ne prétendons pas traiter exhaustivement de la violence religieuse ni lui apporter des réponses définitives. Si prétention il y a, elle est de poser des repères anthropologiques, sociologiques, historiques et religieux sur une question qui noue deux domaines sensibles, celui de la violence et celui de la religion.

13§ - La question de la violence religieuse, hautement sensible, peut déclencher des émotions primaires fortes – peur, haine, colère -. Cet essai n'entend pas jouer sur le système reptilien dans notre cerveau, à l'origine de ces émotions : nous laissons ces procédés rhétoriques aux tribuns et à ceux qui veulent les entendre.
Nous privilégierons plutôt la prise de distance par rapport à l'affectivité, même si nous sollicitons cette dernière dans la seconde moitié de l'ouvrage, nous l'espérons avec discrétion. C'est à cette condition nous semble-t-il qu'un échange pourra se nouer, qui ne se réduise pas à l'étalage de convictions d'autant plus fortement affirmées qu'elles sont objectivement peu fondées.

14§ - Nous aborderons le terrain familier du monothéisme occidental dans sa variante chrétienne, en faisant jouer en regard les traditions religieuses asiatiques de l'hindouisme et du bouddhisme qui nous permettront d'élargir notre horizon et de prendre du recul par rapport à notre univers occidental.

15§ - Pour aider les musulmans à surmonter leur crise actuelle, il nous semble plus pertinent de montrer comment d'autres religions s'affrontent à la question de la violence religieuse et essaient d'y répondre.
Nous n'aborderons donc pas la religion musulmane dans ce livre.

Merci de votre attention

[1] le lecteur intéressé trouvera les sources principales du livre dans l'article Quand les religions font mal - Les sources principales

[2] Précision : soutenir que la religion est une réalité humaine n'interdit pas de croire qu'un autre ordre trouve à se dire dans, à travers et sous cette réalité.