Espérer ensemble

Les Quatre nobles vérités - The Four Noble Truths

2023-10-09T09:08:23Z

Ce sermon est reçu traditionnellement comme le premier sermon du Bouddha Sakyamuni ; par ce sermon, le Buddha a remis en mouvement la roue de la Loi (dharmacakra).
This preaching is known as the first preaching by Buddha Sakyamuni ; the Buddha thus set again the Wheel of the Law Dharmacakra into motion.

Le texte - The text

Pali [1]	Français [2]	English [3]	Chinois [4]
[Evam-me sutaṃ,]] Ekaṃ samayaṃ Bhagavā, Bārāṇasiyaṃ viharati isipatane migadāye. Tatra kho Bhagavā pañca-vaggiye bhikkhū āmantesi.	Ainsi ai-je entendu : Une fois, le Bienheureux séjournait au parc aux Daims, à Isipatana, près de Bénarès. Il s'adressa aux cinq moines et dit :	I have heard that on one occasion the Blessed One was staying at Varanasi in the Game Refuge at Isipatana. There he addressed the group of five monks :
"Dveme bhikkhave antā pabbajitena na sevitabbā,	" Ô moines, il existe deux extrêmes qui doivent être évités par un religieux (pabbajita [5]). Quels sont ces deux extrêmes ?	"There are these two extremes that are not to be indulged in by one who has gone forth. Which two ?	佛復告 b24 : 曰。世有二邊不應親近。
Yo cāyaṃ kāmesu kāma-sukhallikānuyogo, Hīno gammo pothujjaniko anariyo anattha-sañhito,	- S'adonner aux plaisirs des sens, ce qui est inférieur, vulgaire, mondain, ignoble et engendre de mauvaises conséquences, et	- That which is devoted to sensual pleasure with reference to sensual objects : base, vulgar, common, ignoble, unprofitable ; and	一者貪著愛欲説欲 b25 : 無過。
Yo cāyaṃ atta-kilamathānuyogo, Dukkho anariyo anattha-sañhito.	- s'adonner aux mortifications, ce qui est pénible, ignoble et engendre de mauvaises conséquences.	- that which is devoted to self-affliction : painful, ignoble, unprofitable.	二者邪見苦形無有道迹。
Ete te bhikkhave ubho ante anupagamma, Majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā, Cakkhu-karaṇī ñāṇa-karaṇī upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati.	Sans aller à ces deux extrêmes, ô moines, le Tathàgata a découvert la Voie du Milieu qui prodigue la vision, qui donne la connaissance, qui conduit à la quiétude, à la sagesse, à l'éveil (sambodhi) et à l'émancipation (nibbana).	Avoiding both of these extremes, the middle way realized by the Tathagata — producing vision, producing knowledge — leads to calm, to direct knowledge, to self-awakening, to Unbinding..	捨此二邊便 b26 : 得中道。生眼智明覺向於泥洹。
Katamā ca sā bhikkhave majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā, Cakkhu-karaṇī ñāṇa-karaṇī upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati.	" Et quelle est, ô moines, cette Voie du Milieu que le Tathàgata a découverte et qui prodigue la vision, qui donne la connaissance, qui conduit à la quiétude, à la sagesse, à l'éveil et à l'émancipation ? :	"And what is the middle way realized by the Tathagata that — producing vision, producing knowledge — leads to calm, to direct knowledge, to self-awakening, to Unbinding ?	何謂中道。
Ayam-eva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, Seyyathīdaṃ,.	Ce n'est que le Noble Sentier (magga) Octuple, à savoir	Precisely this Noble Eightfold Path :	b27 : 所謂八正。
Sammā-diṭṭhi	- la vue (ditthi) juste,	- 1. right view,	正見
sammā-saṅkappo,	- la pensée (sankappa) juste,	- 2. right resolve,	正思
Sammā-vācā	- la parole (vaca) juste,	- 3. right speech,	正語
sammā-kammanto	- l'action juste (kammanta),	- 4. right action,	正業
sammā-ājīvo,	- le moyen d'existence (ajiva) juste,	- 5. right livelihood,	正命
Sammā-vāyāmo	- l'effort (vayama) juste,	- 6. right effort,	正方便
sammā-sati	- l'attention (sati) juste,	- 7. right mindfulness,	b28 : 正念
sammā-samādhi	- la concentration (samadhi)juste.	- 8. right concentration.	正定。
Ayaṃ kho sā bhikkhave majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā, Cakkhu-karaṇī ñāṇa-karaṇī upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati.	Cela est, ô moines, la Voie du Milieu que le Tathàgata a découverte, qui prodigue la vision, qui donne la connaissance, qui conduit à la quiétude, à la sagesse, à l'éveil et à l'émancipation.	This is the middle way realized by the Tathagata that — producing vision, producing knowledge — leads to calm, to direct knowledge, to self-awakening, to Unbinding	是爲中道。
Idaṃ kho pana bhikkhave dukkhaṃ ariya-saccaṃ,	" Voici, ô moines, la Vérité sacca Noble ariya dite DUKKHA :	"Now this, monks, is the noble truth of stress :	何謂苦c01 : 聖諦。
Jātipi dukkhā jarāpi dukkhā maraṇampi dukkhaṃ,	- La naissance (p.106) est DUKKHA, la vieillesse est aussi DUKKHA, la maladie est aussi DUKKHA, la mort est aussi DUKKHA,	- Birth is stressful, aging is stressful, death is stressful ;	所謂生苦老苦病苦死苦
Soka-parideva-dukkha-domanassupāyāsāpi dukkhā,	[6]	- sorrow, lamentation, pain, distress, & despair are stressful ; -
Appiyehi sampayogo dukkho piyehi vippayogo dukkho yamp'icchaṃ na labhati tampi dukkhaṃ,	- être uni à ce que l'on n'aime pas est DUKKHA, être séparé de ce que l'on aime est DUKKHA, ne pas obtenir ce que l'on désire est aussi DUKKHA.	association with the unbeloved is stressful, separation from the loved is stressful, not getting what is wanted is stressful.	憂悲惱苦怨憎 c02 : 會苦愛別離苦所求失苦。
Saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā.	_ En résumé, les cinq agrégats (khandha) d'attachement (upadana) [7] sont DUKKHA .	_ In short, the five clinging-aggregates [8] are stressful.	以要言之。五盛陰 c03 : 苦。是謂苦聖諦。
Idaṃ kho pana bhikkhave dukkha-samudayo ariya-saccaṃ,	" Voici, ô moines, la Vérité Noble dite la cause (samudaya) du DUKKHA :	"And this, monks, is the noble truth of the origination of stress :	何謂苦集聖諦。
Yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandi-rāga-sahagatā tatra tatrābhinandinī, Seyyathīdaṃ, ,	C'est cette "soif" [9] qui produit la ré-existence et le re-devenir, qui est liée à une avidité passionnée et qui trouve une nouvelle jouissance tantôt ici, tantôt là, c'est-à-dire	the craving that makes for further becoming — accompanied by passion & delight, relishing now here & now there — i.e.,	所謂有愛及 c04 : 倶生煩惱處處樂著。是謂苦集聖諦。
Kāma-taṇhā	• la soif des plaisirs des sens,	• craving for sensual pleasure,
bhava-taṇhā	• la soif de l'existence et du devenir et	• craving for becoming,
vibhava-taṇhā	• la soif de la nonexistence	• craving for non-becoming.
Idaṃ kho pana bhikkhave dukkha-nirodho ariya-saccaṃ,	" Voici, ô moines, la Vérité Noble dite la cessation (nirodha) du DUKKHA :	"And this, monks, is the noble truth of the cessation of stress :	何謂苦 c05 : 滅聖諦。
Yo tassā yeva taṇhāya asesa-virāga-nirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo,	C'est la cessation complète de cette " soif ", la délaisser, y renoncer, s'en libérer, s'en débarrasser.	the remainderless fading & cessation, renunciation, relinquishment, release, & letting go of that very craving.	所謂愛斷無餘滅盡泥洹。是謂苦滅 c06 : 聖諦。
Idaṃ kho pana bhikkhave dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā ariya-saccaṃ,	" Voici, ô moines, la Vérité Noble dite le sentier (patipada) conduisant à la cessation du DUKKHA :	"And this, monks, is the noble truth of the way of practice leading to the cessation of stress :	何謂苦滅道聖諦。
Ayam-eva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, Seyyathīdaṃ,	C'est le Noble Sentier Octuple, à savoir :	precisely this Noble Eightfold Path —	所謂八正道。是謂苦 c07 : 滅道聖諦。
Sammā-diṭṭhi	1. la vue juste,	1. right view,
sammā-saṅkappo,	2. la pensée juste,	2. right resolve,
Sammā-vācā	3. la parole juste,	3. right speech,
sammā-kammanto	4. l'action juste,	4. right action,
sammā-ājīvo,	5. le moyen d'existence juste,	5. right livelihood,
Sammā-vāyāmo	6. l'effort juste,	6. right effort,
sammā-sati	7. l'attention juste et	7. right mindfulness,
sammā-samādhi.	8. la concentration juste.	8. right concentration


daṃ dukkhaṃ ariya-saccanti me bhikkhave, Pubbe ananussutesu dhammesu, Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi.	1. " Ô moines, c'est avec la compréhension « Ceci est la Vérité Noble dite DUKKHA " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision s'est élevée en moi la connaissance, s'est élevée en moi la sagesse, s'est élevée en moi la science, s'est élevée en moi la lumière,	"Vision arose, insight arose, discernment arose, knowledge arose, illumination arose within me with regard to things never heard before : - 1. 'This is the noble truth of stress'...	是法我先未聞。眼生智生明生覺 c08 : 生通生慧生。是法應知。
Taṃ kho pan'idaṃ dukkhaṃ ariya-saccaṃ pariññeyyanti me bhikkhave, Pubbe ananussutesu dhammesu, Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi.	2. " Ô moines, c'est avec la compréhension : " Cette vérité Noble dite DUKKHA doit être comprise " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance ( ... )	Vision arose, insight arose, discernment arose, knowledge arose, illumination arose within me with regard to things never heard before - 2. 'This noble truth of stress is to be comprehended'	我先未聞眼生乃至 c09 : 慧生。是法已知。
Taṃ kho pan'idaṃ dukkhaṃ ariya-saccaṃ pariññātanti me bhikkhave, Pubbe ananussutesu dhammesu, Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi.	3 " Ô moines, c'est avec la compréhension : " Cette Vérité Noble dite DUKKHA a été comprise " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance ( ... )	Vision arose, insight arose, discernment arose, knowledge arose, illumination arose within me with regard to things never heard before... - 3. 'This noble truth of stress has been comprehended	我先未聞眼生乃至慧生。是 c10 : 苦聖諦。是苦聖諦應知。是苦聖諦已知。
Idaṃ dukkha-samudayo ariya-saccanti me bhikkhave, Pubbe ananussutesu dhammesu, Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi.	4 " Ô moines, c'est avec la compréhension : "Ceci est la Vérité Noble dite la cause du DUKKHA " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance ( ... )	"Vision arose, insight arose, discernment arose, knowledge arose, illumination arose within me with regard to things never heard before : - 4. 'This is the noble truth of the origination of stress'...	我先 c11 : 未聞眼生乃至慧生。是苦集聖諦。
Taṃ kho pan'idaṃ dukkha-samudayo ariya-saccaṃ pahātabbanti me bhikkhave, Pubbe ananussutesu dhammesu, Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi.	5 " Ô moines, c'est avec la compréhension : " Cette Vérité Noble (p.107) dite la cause du DUKKHA doit être détruite » que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance ( ... )	"Vision arose, insight arose, discernment arose, knowledge arose, illumination arose within me with regard to things never heard before : - 5. 'This noble truth of the origination of stress is to be abandoned' ...	是苦集聖 c12 : 諦應斷。
Taṃ kho pan'idaṃ dukkha-samudayo ariya-saccaṃ pahīnanti me bhikkhave, Pubbe ananussutesu dhammesu, Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi.	6 " Ô moines, c'est avec la compréhension : " Cette Vérité Noble dite la cause du DUKKHA a été détruite" que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance ( ... )	Vision arose, insight arose, discernment arose, knowledge arose, illumination arose within me with regard to things never heard before : - 6. 'This noble truth of the origination of stress has been abandoned.'	是苦集聖諦已斷。
Idaṃ dukkha-nirodho ariya-saccanti me bhikkhave, Pubbe ananussutesu dhammesu, Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi.	7 " Ô moines, c'est avec la compréhension : " Ceci est la Vérité Noble dite la cessation du DUKKHA " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance ( ... )	Vision arose, insight arose, discernment arose, knowledge arose, illumination arose within me with regard to things never heard before : - 7 'This is the noble truth of the cessation of stress'...	我先未聞眼生乃 c13 : 至慧生。是苦滅聖諦。
Taṃ kho pan'idaṃ dukkha-nirodho ariya-saccaṃ sacchikātabbanti me bhikkhave, Pubbe ananussutesu dhammesu, Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi.	8 ô moines, c'est avec la compréhension : " Cette Vérité Noble dite la cessation du DUKKHA doit être atteinte " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance ( ... )	Vision arose, insight arose, discernment arose, knowledge arose, illumination arose within me with regard to things never heard before - 8 'This noble truth of the cessation of stress is to be directly experienced'...	是苦滅聖諦應證。
Taṃ kho pan'idaṃ dukkha-nirodho ariya-saccaṃ sacchikatanti me bhikkhave, Pubbe ananussutesu dhammesu, Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi.	9 " ô moines, c'est avec la compréhension : "Cette Vérité Noble dite la cessation du DUKKHA a été atteinte " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance ( ... )	Vision arose, insight arose, discernment arose, knowledge arose, illumination arose within me with regard to things never heard before - 9 'This noble truth of the cessation of stress has been directly experienced.	是苦 c14 : 滅聖諦已證。
	10 " Ô moines, c'est avec la compréhension que Ceci est la Vérité Noble dite le chemin conduisant à la cessation du DUKKHA que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance ( ... )	10 "Vision arose, insight arose, discernment arose, knowledge arose, illumination arose within me with regard to things never heard before :- 10 'This is the noble truth of the way of practice leading to the cessation of stress'...	我先未聞眼生乃至慧生。是苦 c15 : 滅道聖諦。
Taṃ kho pan'idaṃ dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā ariya-saccaṃ bhāvetabbanti me bhikkhave, Pubbe ananussutesu dhammesu, Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi.	11 " Ô moines, c'est avec la compréhension . " Cette Vérité Noble dite le chemin conduisant à la cessation du DUKKHA doit être pratiquée (bhavetabba) " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance ( ... )	- 11 'This noble truth of the way of practice leading to the cessation of stress is to be developed'...	是苦滅道聖諦應修。
Taṃ kho pan'idaṃ dukkha-nirodha-gāminī-paṭipadā ariya-saccaṃ bhāvitanti me bhikkhave, Pubbe ananussutesu dhammesu, Cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi.	12 " Ô moines, c'est avec la compréhension : "Cette Vérité Noble dite le chemin conduisant à la cessation du DUKKHA a été pratiquée (bhavita) " que, dans les choses qui n'avaient pas été entendues auparavant, s'est élevée en moi la vision, s'est élevée en moi la connaissance, s'est élevée en moi la sagesse, s'est élevée en moi la science, s'est élevée en moi la lumière.	Vision arose, insight arose, discernment arose, knowledge arose, illumination arose within me with regard to things never heard before - 12 'This noble truth of the way of practice leading to the cessation of stress has been developed.'	是苦滅道聖 c16 : 諦已修。
Yāvakīvañca me bhikkhave imesu catūsu ariya-saccesu, Evan-ti-parivaṭṭaṃ dvādas'ākāraṃ yathābhūtaṃ ñāṇa-dassanaṃ na suvisuddhaṃ ahosi, Neva tāvāhaṃ bhikkhave sadevake loke samārake sabrahmake, Sassamaṇa-brāhmaṇiyā pajāya sadeva-manussāya, Anuttaraṃ sammā-sambodhiṃ abhisambuddho paccaññāsiṃ.	" Ô moines, tant que cette vision et connaissance réelle des quatre Vérités Nobles sous leurs trois aspects (parivatta) et dans leurs douze modalités (akara) n'était pas absolument claire en moi, aussi longtemps je n'ai pas proclamé à ce monde avec ses dieux, avec ses Mâra(s) et ses Brahmà(s), ses troupes de religieux et de prêtres, ses êtres divins et humains, que j'avais atteint l'incomparable et suprême connaissance.	"And, monks, as long as this knowledge & vision of mine — with its three rounds & twelve permutations concerning these four noble truths as they actually are present — was not pure, I did not claim to have directly awakened to the right self-awakening unexcelled in the cosmos with its devas, Maras, & Brahmas, with its contemplatives & priests, its royalty & commonfolk.	我先未聞眼生乃至慧生。我已如實 c17 : 知。是三轉十二行法輪得成無上正覺。
Yato ca kho me bhikkhave imesu catūsu ariya-saccesu, Evan-ti-parivaṭṭaṃ dvādas'ākāraṃ yathābhūtaṃ ñāṇa-dassanaṃ suvisuddhaṃ ahosi, Athāhaṃ bhikkhave sadevake loke samārake sabrahmake, Sassamaṇa-brāhmaṇiyā pajāya sadeva-manussāya, Anuttaraṃ sammā-sambodhiṃ abhisambuddho paccaññāsiṃ.	Cependant, ô moines, lorsque cette vision et connaissance réelle des quatre Vérités Nobles sous leurs trois aspects et dans leurs douze modalités me devint parfaitement claire, alors seulement j'ai proclamé à ce monde avec ses dieux, avec ses Mara(s) et ses Brahmâs, ses troupes de religieux et de prêtres, ses êtres divins et humains, que j'avais atteint (p.108) l'incomparable et suprême connaissance.	But as soon as this knowledge & vision of mine — with its three rounds & twelve permutations concerning these four noble truths as they actually are present — was truly pure, then I did claim to have directly awakened to the right self-awakening unexcelled in the cosmos with its devas, Maras & Brahmas, with its contemplatives & priests, its royalty & commonfolk.
Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādi,	Et la connaissance profonde s'est élevée en moi :
Akuppā me vimutti, Ayam-antimā jāti, N'atthidāni punabbhavoti."	" " Inébranlable est la libération de ma pensée, cela est ma dernière naissance, il n'y aura plus d'autre existence. "	Knowledge & vision arose in me : 'Unprovoked is my release. This is the last birth. There is now no further becoming.'
Idam-avoca Bhagavā, Attamanā pañca-vaggiyā bhikkhū Bhagavato bhāsitaṃ abhinanduṃ.	Ainsi parla le Bienheureux. Les cinq moines, contents, se réjouirent des paroles du Bienheureux. [10]	That is what the Blessed One said. Gratified, the group of five monks delighted at his words
masmiñca pana veyyā-karaṇasmiṃ bhaññamāne, Āyasmato Koṇḍaññassa virajaṃ vītamalaṃ dhamma-cakkhuṃ udapādi,	“Quand cette explication fut donnée, chez le vénérable Kondanna apparut l'oeil de la Loi, immaculé, dépourvu de poussière [11]	And while this explanation was being given, there arose to Ven. Kondañña the dustless, stainless Dhamma eye :	憍陳如遠塵離垢。c19 : 於諸法中得法眼淨。
Yaṅkiñci samudaya-dhammaṃ sabban-taṃ nirodha-dhammanti.	« Tout ce qui est soumis à la loi de l'origine est entièrement soumis à la loi de la cessation.	Whatever is subject to origination is all subject to cessation.
Pavattite ca Bhagavatā dhamma-cakke, Bhummā devā saddamanussāvesuṃ,	« Dès que la Roue de la Loi eût été mise en mouvement par le Bienheureux, les dieux terrestres proclamèrent : [12]	And when the Blessed One had set the Wheel of Dhamma in motion, the earth devas cried out :	地神聞已告 c21 : 虚空神。
"Etam-Bhagavatā Bārāṇasiyaṃ isipatane migadāye anuttaraṃ dhamma-cakkaṃ pavattitaṃ, Appaṭivattiyaṃ samaṇena vā brāhmaṇena vā devena vā mārena vā brahmunā vā kenaci vā lokasminti."	« La Roue de la Loi suprême a été mise en mouvement par le Bienheureux à Baranasi, à l'Isipatana, dans le parc aux gazelles (migadàya). Ni un religieux ni un brahmane ni un dieu ni un Mara ni un Brahma ni personne en ce monde ne peut la faire tourner en arrière. » [13]	"At Varanasi, in the Game Refuge at Isipatana, the Blessed One has set in motion the unexcelled Wheel of Dhamma that cannot be stopped by priest or contemplative, deva, Mara or God or anyone in the cosmos."	佛今於波 c23 : 羅㮏轉無上法輪先所未轉。若沙門婆羅門 c24 : 若天若魔若梵一切世間所未曾轉。
Bhummānaṃ devānaṃ saddaṃ sutvā, Cātummahārājikā devā saddamanussāvesuṃ.	Ayant entendu la proclamation des dieux terrestres, les dieux des quatre Grands Rois la répétèrent.	On hearing the earth devas' cry, the devas of the Four Kings' Heaven took up the cry	虚空神告四天王天。四天王天告 c22 :忉利天。
Cātummahārājikānaṃ devānaṃ saddaṃ sutvā, Tāvatiṃsā devā saddamanussāvesuṃ.	Ayant entendu la proclamation des dieux des quatre Grands Rois, les Trente-trois dieux..,	... the devas of the Thirty-three...
Tāvatiṃsānaṃ devānaṃ saddaṃ sutvā, Yāmā devā saddamanussāvesuṃ.	les dieux Yama	On hearing the cry of the deities of the Heaven of the Thirty-three, the Yama deities took up the cry.
Yāmānaṃ devānaṃ saddaṃ sutvā, Tusitā devā saddamanussāvesuṃ.	les dieux Tusita ...	On hearing the cry of the Yama deities, the Tusita deities took up the cry.
Tusitānaṃ devānaṃ saddaṃ sutvā, Nimmānaratī devā saddamanussāvesuṃ.	les dieux Nimmnarati ...	On hearing the cry of the Tusita deities, the Nimmanarati deities took up the cry.
Nimmānaratīnaṃ devānaṃ saddaṃ sutvā, Paranimmita-vasavattī devā saddamanussāvesuṃ.	les dieux Paranimmitavasavatti	On hearing the cry of the Nimmanarati deities, the Paranimmita-vasavatti deities took up the cry.
Paranimmita-vasavattīnaṃ devānaṃ saddaṃ sutvā, Brahma-kāyikā devā saddamanussāvesuṃ,	les dieux Brahmakayika répétèrent :	On hearing the cry of the Paranimmita-vasavatti deities, the deities of Brahma's retinue took up the cry :	如是展轉至於梵天言。
"Etam-Bhagavatā Bārāṇasiyaṃ isipatane migadāye anuttaraṃ dhamma-cakkaṃ pavattitaṃ, Appaṭivattiyaṃ samaṇena vā brāhmaṇena vā devena vā mārena vā brahmunā vā kenaci vā lokasminti."	« La Roue de la Loi suprême a été mise en mouvement par le Bienheureux à Baranasi, à l'Isipatana, dans le parc aux gazelles (migadàya). Ni un religieux ni un brahmane ni un dieu ni un Mara ni un Brahma ni personne en ce monde ne peut la faire tourner en arrière. » [14]	"At Varanasi, in the Game Refuge at Isipatana, the Blessed One has set in motion the unexcelled Wheel of Dhamma that cannot be stopped by priest or contemplative, deva, Mara, or God or anyone at all in the cosmos."
Itiha tena khaṇena tena muhuttena, Yāva brahma-lokā saddo abbhuggacchi.	Alors, à ce moment, à cet instant, la proclamation s'éleva jusque dans le monde de Brahma,	So in that moment, that instant, the cry shot right up to the Brahma worlds.
Ayañca dasa-sahassī loka-dhātu, Saṅkampi sampakampi sampavedhi,	dix mille mondes tremblèrent, furent secoués, furent secoués violemment	And this ten-thousand fold cosmos shivered & quivered & quaked,	説 c18 : 是法時。地爲六返震動。
Appamāṇo ca oḷāro obhāso loke pāturahosi, Atikkammeva devānaṃ devānubhāvaṃ.	et une lumière immense et sublime apparut dans l'univers, dépassant la puissance divine des dieux. [15]	while a great, measureless radiance appeared in the cosmos, surpassing the effulgence of the devas.	諸天歡 T1421_.22.0105a01 : 喜雨種種花。皆有光明如星墜地。於虚空中 T1421_.22.0105a02 : 作天伎樂。
Atha kho Bhagavā udānaṃ udānesi, "Aññāsi vata bho Koṇḍañño, Aññāsi vata bho Koṇḍaññoti."		Then the Blessed One exclaimed : "So you really know, Kondañña ? So you really know ?"	佛問憍陳如解未。憍陳 c20 : 如解未。
Itihidaṃ āyasmato Koṇḍaññassa, Añña-koṇḍañño'tveva nāmaṃ, ahosīti.		And that is how Ven. Kondañña acquired the name Añña-Kondañña — Kondañña who knows.	憍陳如答言。已解世尊。

esperer-isshoni.fr – décembre 2007
esperer-isshoni.info – février 2015

[1] Voir : Dhammacakkappavattana Sutta - Setting the Wheel of Dhamma in Motion - Translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu

[2] Le français provient de : http://www.dhammadelaforet.org/ qui reprend : "Les Sermons du Bouddha", Traduction et commentaires de Môhan Wijayaratna, Editions CERF, Collection Patrimoine, 1988, 290 p.
Nous avons complété par : BAREAU, André, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sutrapitaka et les Vinayapitaka anciens : de la quête de l'Eveil à la conversion de Sariputra et de Maudgalyana, Publications de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, volume LIII, Paris 1963, 405 p

[3] SN 56.11 PTS : S v 420 CDB ii 1843 – voir : http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn

[4] La version chinoise provient du Vinaya de l'école Mahisasaka. Taisho daizokyo, T.1421_.22.0104 - n°1421, tome 22, p.104.

[5] 4

[6] absent chez Mohan et aussi chez Bareau

[7] 5 skandha : Constitution physique, sensation, perception, formation mentale, conscience vijnana "

[8] 5 skandha : “And what are the five clinging-aggregates that, in short, are stress ? 1. Form as a clinging-aggregate, 2. feeling as a clinging-aggregate, 3. perception as a clinging-aggregate, 4 fabrications as a clinging-aggregate, 5. consciousness as a clinging-aggregate : These are called the five clinging-aggregates that, in short, are stress”.

[9] trishna

[10] la traduction de Môhan Wijayara s'arrête là ; nous suivons maintenant la traduction de Bareau, BEFEO, p. 173

[11] traduction de Bareau, BEFEO, p. 183

[12] Bareau, Befeo, p. 173

[13] Bareau, Befeo, p. 173

[14] traduction de Bareau, BEFEO, p. 173

[15] traduction de Bareau, BEFEO, p. 173

La doctrine bouddhiste de l'absence de "Soi" anatman : un équilibre entre deux extrêmes

Phap — 2023-10-09T09:08:04Z

Comment exposer la doctrine bouddhiste de l'anatman, du "non Soi", du "sans Soi"(a privatif, atman pouvant se traduire par Soi).

On peut partir des 5 agrégats qui sont chacun "sans Soi", et qui, en s'agrégeant, donnent l'impression qu'il y a un "Soi" . L'argumentation est bouddhiste. Mais la façon de l'exposer peut sembler abrupte.

Afin d'adoucir l'exposé, on peut s'appuyer sur le sutra S.N. 44.10 [1].

Nous partirons du silence du Bouddha Sakyamuni face à Vacchagotta qui lui pose une question abrupte : "y-a-t-il un Soi ? N'y a-t-il pas de Soi ?".
Silence du Bouddha Sakyamuni
après le départ de Vachagotta sans doute dépité et déçu, le Bouddha Sakyamuni explique la raison de son silence. Il entend garder un équilibre entre deux positions extrêmes ;
- celle qui dit qu'il y a un principe d'individualisation permanent dans le temps (la position éternaliste de son temps qui postule un atman éternel) et
- la position qui affirme que rien ne subsiste après la mort, et qu'il n'y a aucune continuité entre une vie et la vie suivante (position annihilationniste).

Équilibre fin, difficile à mettre en mots.
De fait, la doctrine bouddhiste apparaît comme un exercice permanent d'équilibre - mais est-ce si étonnant pour une doctrine qui se décrit elle-même comme "voie du milieu" ?

Après ce bref commentaire [2], passons au texte.

Ananda Sutta - A Ananda

Traduction en français du Samyutta Nikaya XLIV.10 - nous avons remplacé "Béni du Ciel", qui consonne trop avec les traditions monothéistes, par "Bienheureux".
Original pali
Traduction anglaise de Thanissaro Bhikkhu

Alors le vagabond paribbājako Vacchagotta alla voir le Bienheureux bhagavā et, en arrivant, échangea de courtoises salutations avec lui.	419. Atha kho vacchagotto paribbājako yena bhagavā tenupasaṅkami ; upasaṅkamitvā bhagavatā saddhiṃ sammodi.	Then the wanderer Vacchagotta went to the Blessed One and, on arrival, exchanged courteous greetings with him.
Après un échange d'amicales salutations et courtoisies, il s'assit de côté. Assis là, il demanda au Bienheureux :	Sammodanīyaṃ kathaṃ sāraṇīyaṃ vītisāretvā ekamantaṃ nisīdi. Ekamantaṃ nisinno kho vacchagotto paribbājako bhagavantaṃ etadavoca	After an exchange of friendly greetings & courtesies, he sat to one side . As he was sitting there he asked the Blessed One :
"Alors, Vénérable Gautama, y a-t-il un soi atthattā''ti ?"	– ‘‘kiṃ nu kho, bho gotama, atthattā''ti ?	"Now then, Venerable Gotama, is there a self ?"
Cela ayant été dit, le Bienheureux garda le silence.	Evaṃ vutte, bhagavā tuṇhī ahosi.	When this was said, the Blessed One was silent
"Alors, c'est qu'il n'y a pas de soi natthattā ?"	‘‘Kiṃ pana, bho gotama, natthattā''ti ?	"Then is there no self ?"
Une seconde fois, le Bienheureux garda le silence.	Dutiyampi kho bhagavā tuṇhī ahosi.	A second time, the Blessed One was silent.
Alors Vacchagotta le vagabond se leva de son siège et partit.	Atha kho vacchagotto paribbājako uṭṭhāyāsanā pakkāmi.	Then Vacchagotta the wanderer got up from his seat and left.
Puis, peu de temps après le départ de Vacchagotta, le Vén. Ananda dit au Bienheureux :	Atha kho āyasmā ānando acirapakkante vacchagotte paribbājake bhagavantaṃ etadavoca	Then, not long after Vacchagotta the wanderer had left, Ven. Ananda said to the Blessed One,
"Pourquoi, seigneur bhante, est-ce que le Bienheureux n'a pas répondu à la question de Vacchagotta le vagabond ?	– ‘‘kiṃ nu kho, bhante, bhagavā vacchagottassa paribbājakassa pañhaṃ puṭṭho na byākāsī''ti ? ‘‘	"Why, lord, did the Blessed One not answer when asked a question by Vacchagotta the wanderer ?"
— Ananda, si moi, Vacchagotta le vagabond m'ayant demandé s'il y avait un soi, j'avais dû lui répondre qu'il y a un soi, c'eût été conforme à ce que disent ces prêtres et contemplatifs samaṇabrāhmaṇā qui sont des partisans de l'éternalisme.	‘Ahañcānanda, vacchagottassa paribbājakassa ‘atthattā'ti puṭṭho samāno ‘atthattā'ti byākareyyaṃ, ye te, ānanda, samaṇabrāhmaṇā sassatavādā tesametaṃ saddhiṃ [tesametaṃ laddhi (sī.)] abhavissa.	"Ananda, if I — being asked by Vacchagotta the wanderer if there is a self — were to answer that there is a self, that would be conforming with those priests & contemplatives who are exponents of eternalism
Si moi, Vacchagotta le vagabond m'ayant demandé s'il y avait un soi, j'avais dû lui répondre qu'il n'y a pas de soi, c'eût été conforme à ce que disent ces prêtres et contemplatifs samaṇabrāhmaṇā qui sont des partisans de l'annihilationnisme.	Ahañcānanda, vacchagottassa paribbājakassa ‘natthattā'ti puṭṭho samāno ‘natthattā'ti byākareyyaṃ, ye te, ānanda, samaṇabrāhmaṇā ucchedavādā tesametaṃ saddhiṃ abhavissa.	If I — being asked by Vacchagotta the wanderer if there is no self — were to answer that there is no self, that would be conforming with those priests & contemplatives who are exponents of annihilationism
Si moi, Vacchagotta le vagabond m'ayant demandé s'il y avait un soi, j'avais dû lui répondre qu'il y a un soi, avait dû répondre qu'il y a un soi, eût-ce été conforme avec la prise de connaissance de ce que tous les phénomènes dhammā sont non-soi anattā''i ?	Ahañcānanda, vacchagottassa paribbājakassa ‘atthattā'ti puṭṭho samāno ‘atthattā'ti byākareyyaṃ, api nu me taṃ, ānanda, anulomaṃ abhavissa ñāṇassa uppādāya – ‘sabbe dhammā anattā'''ti ?	If I - being asked by Vacchagotta the wanderer if there is a self - were to answer that there is a self, would that be in keeping with the arising of knowledge that all phenomena are not-self ?"
— Non, seigneur.	‘No hetaṃ, bhante''.	"No, lord."
— Et si moi, Vacchagotta le vagabond m'ayant demandé s'il n'y avait pas de soi, j'avais dû lui répondre qu'il n'y a pas de soi, Vacchagotta, pour perplexe qu'il était, le serait devenu encore plus : 'Est-ce que le soi que je connaissais n'existerait plus ?' "	‘Ahañcānanda, vacchagottassa paribbājakassa ‘natthattā'ti puṭṭho samāno ‘natthattā'ti byākareyyaṃ , sammūḷhassa, ānanda, vacchagottassa paribbājakassa bhiyyo sammohāya abhavissa – ‘ahuvā me nūna pubbe attā, so etarahi natthī'''ti.	"And if I — being asked by Vacchagotta the wanderer if there is no self — were to answer that there is no self, the bewildered Vacchagotta would become even more bewildered : 'Does the self I used to have now not exist ?'

esperer-isshoni, avril 2010

[1] Samyutta Nikaya qui fait partie de la "corbeille des sutra" sutrapitaka

[2] Voir l'introduction en anglais de Thanissaro, qui éclaire l'enjeu du sutra

Bouddhisme Theravada - L'Éveil du Bouddha Sakyamuni et les premières conversions

2023-10-09T09:07:45Z

Table des matières

1. L'expérience fondatrice [1]

11. Une expérience humaine a précédé la première prise de parole. Nous y avons accès par les textes de la tradition orale et écrite qui disent cette expérience dans les catégories indiennes de l'époque : Siddharta Gautama devient l'Eveillé, le Bouddha, quand il expérimente sa sortie définitive du cycle des vies et des morts, du samsara.

12. Cette expérience a ceci de particulier que celui qui allait devenir le Bouddha Sakyamuni a découvert par lui-même le chemin de libération du samsara : lors de sa rencontre avec le jeune brahmane Upaka, le Bouddha insistera sur le fait qu'il n'a suivi aucun maître ni reçu aucun enseignement, ce qui contribuera à la perplexité d'Upaka : l'enseignement du Bouddha est nouveau, il rompt avec les écoles de son époque.

13. La tradition bouddhiste illustre cette indépendance du Bouddha en montrant comment le jeune ascète Siddharta Gautama se met successivement à l'école de deux maîtres, Arada Kalama puis Udraka Ramaputra, avant de découvrir qu'ils n'ont rien à lui apprendre. Le premier lui enseigne l'état mental du "domaine du néant" [2], le second celui du "domaine sans perception ni absence de perception" [3] : dans les deux cas, Siddharta s'avère capable de réaliser ces états mentaux sans difficulté, ce qui l'établit comme leur égal.
Selon la tradition, cette égalité ne lui suffit pas, il veut aller plus loin car ces états mentaux sont provisoires, ils ne permettent pas de sortir du samsara, du cycle douloureux des naissances, vieillissements, maladies et morts.

14. La tradition bouddhiste décrit l'expérience décisive au cours d'une nuit passée sous un ficus pipal, alors que Siddharta est assis en position du lotus.
Lors des deux premières veilles (de 18 heures à 22 heures puis de 22 heures à 2 heures), Siddharta se remémore ses innombrables vies antérieures qui lui ont permis d'atteindre sa position actuelle, puis il voit les vies de tous les êtres vivants, et comment leurs actes antérieurs, parfumés par leur intention, ont fructifié.

15. Selon la doctrine bouddhiste, ces deux savoirs transcendants sont accessibles à tout méditant, qu'il soit ou non bouddhiste : seul le savoir de la troisième veille (de 2 heures à 6 heures du matin) est proprement bouddhiste, il est véritablement « supra-mondain » : le Bouddha Sakyamuni expérimente les fruits des Quatre Nobles Vérités, il a épuisé, éradiqué, le triple poison de la colère, de la cupidité et de l'aveuglement : désormais les actes intentionnels qu'il posera ne fructifieront plus pour lui, ils ne lui vaudront plus renaissance dans une condition quelle qu'elle soit, heureuse ou malheureuse. Il peut alors dire : « J'ai compris les vérités saintes, détruit la renaissance, vécu la vie pure, accompli le devoir ; il n'y aura plus désormais de nouvelles naissances pour moi » [4].

2. Les premières prises de refuge : la formule double

16. Avant la première prédication des quatre nobles vérités, la tradition rapporte que le Bouddha a converti, entre autres, deux marchands, une divinité, la famille du brahmane Sujata avec le père, la mère issue de la caste des guerriers et les enfants. Notons ici que l'enseignement du Bouddha concerne au moins les trois premières castes et qu'il s'adresse aussi bien aux hommes qu'aux femmes.

17. Ces conversions ne sont pas à l'initiative du Bouddha : elles résultent soit des divinités (des arbres, des fleuves) qui ont reconnu le Bouddha, ou alors, pour les êtres humains, elles résultent de leur rencontre avec le Bouddha.
Cette rencontre fait naître de la joie, et elle se conclut par la prise du double refuge, dans le Bouddha et dans le Dharma.
Ici, il ne peut être question du triple refuge, puisque la sangha n'est pas encore constituée : il faudra attendre le premier sermon des quatre nobles vérités et l'entrée dans l'ordre des cinq « renonçants » pour que celle-ci commence à exister. Nous verrons cela plus bas.

18. On peut s'étonner de la prise de refuge dans le dharma, dans la mesure où le Bouddha n'a pas encore exposé son enseignement [5].
Sans doute faut-il l'entendre comme une intention des laïcs d'orienter leurs existences ultérieures de manière à s'exposer au dharma dans son intégralité à venir ?

19. Par ailleurs, la prise de refuge dans le Bouddha signifie que sa présence – le Bouddha - , distinguée de son enseignement – le dharma - , aide à marcher sur le chemin de la libération : sa présence fait en effet naître des pensées de joie qui donnent le désir d'entrer dans sa voie : c'est la façon du Bouddha de se tenir en silence pendant qu'il mendie, qui convertit le brahmane et sa famille. [6]

20. C'est encore l'apparence du Bouddha qui pousse le jeune brahmane Upaka à interroger le Bouddha Sakyamuni :
« Parfaitement sereines, en vérité, ô mon ami, sont tes facultés, parfaitement pure, parfaitement blanche la couleur de ta peau. Au nom de qui, ô mon ami, es-tu religieux errant ? Qui donc est ton maître ? De qui donc approuves-tu la doctrine (dhamma) ? » [7]

21. Notons qu'ici le jeune brahmane n'accepte pas de suivre le Bouddha Sakyamuni : il ne reconnaît pas en lui le vainqueur et il le quitte. Dès le début, la tradition signale que, parmi les êtres vivants qui rencontrent le Bouddha, tous ne le choisissent pas comme maître.

22. La présence du Bouddha Sakyamuni est aussi efficace en ce qu'elle rend possible les offrandes parmi les plus méritoires, celles au Bouddha Sakyamuni. Ces offrandes peuvent être constituées de nourriture, mais aussi des objets nécessaires au moine : les divinités offrent ainsi au Bouddha des bols pour recevoir les dons de nourriture.

23. On peut se demander à qui faire des offrandes après sa disparition dans le nirvana parfait. Une école disparue évoque déjà le culte des reliques : le texte de l'école des Dharmaguptaka montre les deux marchands repartant avec des rognures d'ongle et des cheveux du Bouddha Sakyamuni : ils pourront faire des offrandes à ces reliques, dans leur pays lointain où n'habite pas le Bouddha Sakyamuni. Cette solution vaudra aussi quand le Bouddha Sakyamuni aura quitté ce monde, grâce aux reliques qu'il laissera derrière lui : nous verrons cela en dernière partie.

3. Prêcher ou ne pas prêcher ?

24. Les exemples qui précèdent montrent la primauté de la rencontre avec le Bouddha sur son enseignement, oral puis plus tard écrit : les auditeurs (et non les lecteurs) adhèrent à l'enseignement parce que ils ont été séduits d'abord par la contenance de l'enseignant : pour le dire autrement, les paroles qu'il prononcent sont reçues comme les paroles d'un maître, et cela suppose une reconnaissance au préalable de cette relation maître disciple, qui repose sur la confiance qu'inspire le maître au disciple – la foi.

25. Cela dit, on voit avec le jeune brahmane Upaka que la rencontre ne suffit pas à produire cette relation maître – disciple : il est certes frappé par l'apparence apaisée du Boudda Sakyamuni, mais il ne reconnaît pas les titres du Bouddha, dont celui de jina, de vainqueur. Aussi s'en va-t-il, silencieux, par des chemins de traverse, ou après avoir émis une remarque dubitative : « c'est possible ».

26. Il est des cas où la rencontre n'est même pas possible, comme le rapporte un texte :

Un jour Sàkyamuni et Ananda rencontrèrent à l'entrée de Sràvasti une vieille femme misérable. Ému de pitié, Ànanda proposa au Maître de l'aborder et de la sauver « Que le Buddha s'approche d'elle, dit-il ; quand elle verra le Buddha avec ses marques, ses sous-marques et ses rayons lumineux, elle éprouvera une pensée de joie et sera sauvée ».
Le Buddha répondit : « Cette femme ne remplit pas les conditions requises pour être sauvée ».
Néanmoins, répondant à l'invitation d‘Ânanda, il tenta de se manifester à elle. Il l'aborda de face, par derrière et de côté, par le haut et par le bas.
Chaque fois la vieille lui tournait le dos, levait la tête quand elle aurait dû la baisser, baissait la tête quand elle aurait dû la lever, et finalement couvrit son visage de ses mains
. Elle ne s'aperçut même point de la présence du Buddha.
Et le Maître de conclure : « Que puis-je encore faire ! Tout est inutile il y a de ces gens qui ne remplissent pas les conditions requises pour être sauvés et qui n'arrivent pas à voir le Buddha. [8]

27. La misérable vieille femme n'a même pas pu voir ce qu'avait vu le jeune brahmane Upaka, à savoir la belle apparence du Buddha, qui manifeste la grandeur de sa réalisation.

28. Un épisode étonnant montre le Buddha Sakyamuni se refusant à prêcher, par crainte de perdre son temps : son enseignement est trop subtil, il va trop à contre-courant de ce à quoi les êtres vivants sont attachés.
Il faudra une intervention extérieure d'une divinité pour arracher le Bouddha à son silence volontaire : le Bouddha découvre en inspectant le monde qu'il y a certes des êtres tellement englués dans le triple poison qu'ils n'entendront pas l'enseignement, qu'il y a aussi des êtres tellement avancés qu'ils n'ont plus besoin d'être enseignés – mais qu'il y a aussi des êtres suffisamment désenglués qui ont besoin de l'aide du Boudda pour s'engager sur la voie.

29. Un épisode, rapporté dans le parinirvana sutra [9], montre Mara tentant le Bouddha Sakyamuni : que ce dernier entre définitivement dans le Nirvana parfait.
Ce à quoi le Bouddha Sakyamuni répond qu'il doit d'abord assurer la continuité de la sangha, de la communauté, et de l'enseignement, du dharma.
C'est cette geste fondatrice que nous allons voir maintenant.

[1] Signalons notre dette envers André Bareau, et ses deux ouvrages, l'un à destination de l'université
– Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sutrapitaka et les Vinayapitaka anciens : de la quête de l'Eveil à la conversion de Sariputra et de Maudgalyana, Publications de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, volume LIII, Paris 1963, 405 p - ,
l'autre à destination du grand public
– En suivant Bouddha, Philippe Lebaud Editeur, 1985, 307 p.

[2] akincannayatana en pali, Bareau, Befeo, p.13

[3] nevasannanasannayatana en pali, Bareau, Befeo p.23

[4] Fournir la référence.

[5] « (..) les narrateurs nous présentent un Buddha qui demande à ses généreux donateurs de prendre les deux refuges sans leur donner aucun renseignement sur cette doctrine à laquelle ils doivent adhérer solennellement. » - dans : BAREAU, André, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sutrapitaka et les Vinayapitaka anciens : de la quête de l'Eveil à la conversion de Sariputra et de Maudgalyana, Publications de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, volume LIII, Paris 1963, p. 152

[6] Rappelons la consigne pour mendier : les yeux baissés, sans regarder qui donne et ce qui est donné, afin de ne pas d'échanger des charges affectives avec les donateurs et donatrices.

[7] Bareau, BEFEO, p. 155.

[8] LAMOTTE, Etienne, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l'ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958 p. 49-50 traduisant Upadesa T 1509 k.9 p 125c

[9] Bareau, En suivant Bouddha, p. 238 - 239

Bouddhisme Theravada - La cosmologie bouddhiste

2023-09-24T16:45:26Z

Table des matières

1 Le triple monde

1§ La cosmologie bouddhiste détaille la topographie du cadre dans lequel les êtres vivants circulent : elle distingue 5 destinées gati et 3 mondes dhatu (le regroupement des trois mondes est appelé le Triple Monde traidhatuka).

2§ Les 5 destinées comprennent trois destinées malheureuses durgati,

1) celle des êtres dans les enfers,
2) celle des animaux,
3) celle des pretas – des esprits affamés -,

et deux destinées heureuses sugati :

1) celles des hommes et
2) celle des êtres célestes, des deva, des « dieux ».

Dans les destinées malheureuses, les êtres vivants ne peuvent pas penser à la Voie [du Bouddha] ni la pratiquer car leur mental est en permanence occupé à subir des désagréments (subir la souffrance des tourments dans les enfers, subir la souffrance de la faim pour les preta, subir la souffrance de la sottise pour les animaux)
Dans les destinées célestes (une des deux destinées heureuses), les deva sont soumis aussi aux sensations, mais cette fois-ci agréables. Ces sensations sont si agréables que les deva ne pensent pas à la Voie et ils ne la pratiquent pas. A tort, car une fois les fruits de rétribution épuisés, ils mourront [1] pour circuler ensuite dans les autres destinées.
C'est seulement dans la première destinée heureuse, celle des hommes, que l'on peut penser à la Voie et la pratiquer : en effet, l'être humain n'est pas totalement obnubilé ni par la souffrance ni par la jouissance ni par la bêtise.

3§ Notons l'importance des états mentaux : il est possible de caractériser chacun des niveaux du Triple Monde par un état mental.
Renou l'a souligné dans son ouvrage : « « Ils [les plans du Triple Monde] sont ainsi définis par rapport à l'occupation d'esprit spécifique des êtres qui y résident » [2].

4§ La destinée des hommes constitue donc une charnière parmi les cinq destinées, et y naître constitue une opportunité exceptionnelle.

5§ La cosmologie bouddhiste articule ces cinq destinées par rapport à 3 mondes dhatu :

1. le monde du désir, kamadhatu, lieu des quatre premières destinées (êtres dans les enfers, animaux, pretas et hommes) ainsi que d'une partie des deva [3].
2. le monde de la forme, de la matière subtile, rupadhatu, où séjournent les deva appelés brahma : les habitants connaissent les états mentaux correspondant à une des quatre « méditations » (autre traduction : « absorptions ») dhyana de la contemplation samadhi (la contemplation constitue l'une des 8 branches de l'octuple chemin) [4]
3. le monde sans forme arupadhatu : les deva qui y habitent connaissent les états mentaux d'un des quatre « recueillements » (autre traduction : « ravissements ») samapathi de la "contemplation" samadhi [5]

2 Quatre types de naissance :

6§ Les naissances sont de quatre types :

1. ceux qui sont nés d'un oeuf
2. ceux qui sont nés d'une matrice yoni
3. ceux qui sont nés de l'humidité / exsudation
4. ceux qui sont nés spontanément : les dieux (deva) y compris les brahma(s), et les esprits malheureux affamés (peta)

7§ Les peta peuvent se souvenir de leur dernière existence, aussi viennent-ils demander de l'aide à leur famille encore vivante. Le rite d'alimenter ces « âmes » trouve là une explication, écrit Môhan [6].

3. Sortir de là

8§ La cosmologie bouddhiste reprend la cosmologie indienne de son temps.
Les maîtres non-bouddhistes possédaient ce savoir cosmologique, comme le montre l'histoire de la formation de Siddharta Gautama avant son Éveil : il a appris à se projeter dans les plans les plus hauts, ceux des recueillements samapathi, auprès de maîtres non bouddhistes [7].
Siddharta a cependant éprouvé que ces états n'échappaient pas à l'impermanence, qu'ils ne conduisaient pas à l'apaisement et qu'ils étaient inclus dans dukkha, la douleur, le mal-être, l'insatisfaction : il est alors allé plus loin, jusqu'à produire un savoir supra-mondain qui avait échappé à ses maîtres, et atteindre l'Éveil.

9§ Pour ce faire, Siddharta Gautama a dû démonter le mécanisme qui enchaîne les êtres vivants dans le cycle de vies et morts, dans le samsara. C'est ce que nous allons voir .

[1]

chez le dieu dont la mort approche, apparaissent cinq signes avant-coureurs :
1. de ses vêtements et de ses ornements sortent des sons déplaisants ;
2. l'éclat de son corps diminue ;
3. des gouttes d'eau restent attachées à son corps après le bain ;
4. malgré sa mobilité naturelle, son esprit se fixe sur un objet ;
5. ses yeux, naturellement fi
xes, s'ouvrent, se ferment, sont troubles.

extrait de Abhidharmakosa vol 2 p 136

[2] Renou, L., Filliozat, J., L'Inde classique, Manuel des études indiennes, Tome II, Paris, Imprimerie Nationale, École Française d'Extrême Orient, Hanoï, 1953, § 2259.

[3] Le monde du désir comporte 11 plans :

Enfers
Animaux
Esprits affamés
Asuras – esprits guerriers, titans
Les êtres humains
Les devas des 4 grands rois
Les 33 divinités
Les yama devas
Les devas satisfaits (tusita)
Les devas créateurs pour leur plaisir,
Les devas maîtres des créations

Signalons que le bodhisattva Maitreya réside dans le 9^e plan, le ciel des tusita.

[4] Le monde de la forme comporte 16 plans, répartis sur les 4 dhyana :

La suite de Brahma (1° dhyana)
Les ministres de Brahma (1° dhyana)
Les grands Brahmas(1° dhyana)
Les devas de lumière limitée (2° dhyana)
Les devas de lumière illimitée (2° dhyana)
Les devas de lumière rayonnante (2° dhyana)
Les devas à « bien être inférieur » (3° dhyana)
Les devas « bien être illimité » (3° dhyana)
Les devas de « Tout bien-être » (3° dhyana)
Les devas très fécond (4° dhyana)
Les êtres sans conscience (4° dhyana)
Les devas qui ne retombent pas (4° dhyana)
Les devas impassibles (4° dhyana)
Les devas magnifiques (4° dhyana)
Les devas de clair vision (4° dhyana)
Les devas sans égaux (4° dhyana)

Le Grand Brahma, qui croit être le Créateur tout-puissant, habite le 14^e niveau.
Pour la liste en anglais, voir :http://www.accesstoinsight.org/ptf/dhamma/sagga/loka.html

[5] Le monde sans forme comporte 4 domaines ayatana (ne pas parler d'étages ici, recommande Renou §2262), chacun correspondant à un samapatti ou « dhyana sans forme » :

lieu d'infinité d'espace
Lieu d'infinité de la connaissance
Lieu du néant
Lieu de la non-conscience non inconscience [bhavagra]

[6] « Une grande partie du culte des ancêtres chez les bouddhistes des pays d'Asie est fondée sur cette idée à laquelle se mêlent diverses croyances locales. » Wijayaratna, Môhan, La philosophie du Bouddha avec la traduction intégrale de dix textes du Canon bouddhique, Éditions de la Sagesse, Lyon 1995, n.4 p 209.
Wijayaratna renvoie à Digha. III, 230 ; Majji. I, 73 ; Samyutta . III, 240-241

[7] Ces deux maîtres non-bouddhistes s'appelaient : Alara Kalama et Uddaka Ramaputta.
Siddharta a appris auprès d'eux le samapatti de vide et celui de ni perception ni non perception.
[Après son Éveil, il voudra aller les prêcher mais ils étaient morts à ce moment-là].
Voir en anglais le sutra : MN 36 Maha-Saccaka Sutta Translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu PTS : M i 237
Voir le sutra en français dans : Silburn LE BOUDDHISME ANCIEN p 27

Bouddhisme Theravada - Le mécanisme des vies et morts. La loi du karma

2023-09-24T16:16:10Z

Table des matières

1§ Le Bouddha Sakyamuni fait l'expérience d'échapper à un processus où toutes les choses sont marquées d'un triple caractère [1] :
Toutes les choses sont :

1. impermanentes anitya car composées samskrta
2. dépourvues d'être en soi anatmaka
3. insatisfaisantes – « douloureuses » dukkha

2§ La doctrine bouddhiste explique traditionnellement cette triple caractéristique en un double mouvement :

elle pratique une analyse qui décompose tous les phénomènes : c'est la doctrine des cinq agrégats,
inversement, elle effectue une synthèse qui montre quelles forces assemblent ces agrégats dans des composés provisoires, dans des « individus conventionnels » : c'est la doctrine de la production conditionnée.

3§ [Nous ne parlerons pas de la doctrine des Quatre Nobles Vérités pour ne pas faire doublon avec des introductions au bouddhisme. Notre exposé les retrouvera de manière indirecte. Ainsi, ce que nous venons de dire renvoie à la première Noble Vérité : « tout est dukkha »]

1 Analyse. Les Cinq Agrégats

4§ L'analyse bouddhiste décompose tous les phénomènes en les réduisant à l'assemblage de cinq agrégats skandha :

1. Agrégat du sensible : corporéité, constitution physique rupa
2. Agrégat des sensations samjna
3. Agrégat des notions, perceptions vedana
4. Agrégat des constructions psychiques : volitions [2], formations mentales samskara
5. Agrégat des pensées : connaissance, conscience vijnana

5§ Les agrégats comprennent un agrégat physique, le premier, celui du corps constitué des éléments fondamentaux : eau, terre, air, feu.

5§ Les quatre autres agrégats relèvent du mental : ils vont croissant en sophistication, de la sensation rendue possible par les portes des sens corporels (une surface plane, des barres verticales) à la notion (une table [3]), à la construction psychique (la table est pratique pour étudier, je veux une table de bureau), à la connaissance (je suis un étudiant, un professeur qui travaille sur une table de bureau).

6§ Ces agrégats sont impermanents, ils ne durent pas, dit le bouddhisme :

« La matière est semblable à une houle d'écume,
la sensation à une bulle d'eau,
la conscience à un mirage,
les volitions au tronc du bananier [4]
et la connaissance à un fantôme » [5]

7§ Le Bouddha Sakyamuni a analysé les phénomènes et n'a trouvé que des assemblages d'agrégats, ces agrégats étant soumis à l'impermanence et se conditionnant les uns les autres. Nous allons voir maintenant comment le Bouddha Sakyamuni décrit le processus par lequel ces agrégats se combinent et constituent des existences.

2. Synthèse - la production conditionnée - pratityasamutpada

8§ La loi de production conditionnée (entre autres traductions du sanskrit pratityasamutpada) constitue le noyau du message bouddhiste, si l'on en croit la parole : « Celui qui la comprend comprend la Loi et celui qui comprend la Loi la comprend [6] ».

9§ L'accès à cette Loi est malaisé : Vasubandhu souligne dans l'Abhidharmakosa que la loi de production conditionnée n'est pas facile à comprendre :

« — Comment la série, imprégnée par des actes divers de nature et de force, évolue de telle sorte que, arrivant à tel stade, elle produit tel ou tel fruit : cela les Bouddhas seuls le savent.
Il y a une stance : « L'acte, l'impression causée par l'acte, l'entrée en activité de cette impression, le fruit qui en résulte, nul, sinon le Bouddha, ne connaît tout cela dans la totalité de son processus » [7].

Lorsqu'on comprend cette Loi, ou du moins lorsqu'on commence à la comprendre suffisamment, on ne peut alors qu'acquiescer à la qualification du bouddhisme comme un « phénoménisme » [8] : les phénomènes adviennent parce que les conditions sont là, ils se combinent ou se juxtaposent ou ils se conditionnent, mais il n'y a rien à chercher au dessous d'eux ni au dessus d'eux :

rien à chercher au dessous d'eux : il n'y a pas de substrat (ni substance , ni hypostase), qui se maintiendrait inchangé au cours du temps en dessous des phénomènes, et à partir duquel ils se formeraient ;
rien à chercher au dessus d'eux : il n'y a pas de grand ordonnateur, d'Être Suprême qui, par sa volonté, déterminerait le cours des choses.

10§ Cette loi de production conditionnée ne fait appel à rien d'extérieur au cercle des phénomènes qui apparaissent et disparaissent, et en ce sens René Grousset a raison de parler de « phénoménisme » à propos du bouddhisme. Ce phénoménisme est cependant régi par la Loi de Production Conditionnée, et ce qui survient ne survient donc pas par hasard : il y a une continuité, qui fait de la graine de sésame germera une pousse de sésame et non de riz. [Nous verrons plus loin comment le bouddhisme a essayé de rendre compte de cette continuité.]

11§ La loi de production conditionnée peut être caractérisée en première approximation par la formule suivante :

« ceci étant, cela est ; de l'apparition de ceci, cela apparaît »
et inversement :
« Ceci n'étant pas, cela n'est pas ; de la suppression de ceci, cela est supprimé » [9]

12§ Les deux premières propositions peuvent renvoyer à la seconde Noble Vérité, l'origine de la douleur, formulée comme suit : parce qu'il y a soif trsna, il y a douleur : dukkha
Les deux suivantes peuvent être interprétées comme une autre formulation de la troisième Noble Vérité, la cessation de la douleur : s'il y a cessation de la soif, il y a cessation de la douleur.

13§ Nous la présenterons selon l'analyse en trois facteurs : la passion klesa, l'acte karman et la rétribution, l'effet vipakaphala :

la passion klesa conditionne l'acte karman
l'acte karman conditionne la rétribution vipakaphala.

14§ Que veut dire : « conditionner » ? Je vais illustrer ce conditionnement par l'image de la pyramide de flûtes de champagne. Vous versez le champagne dans la coupe du haut ; quand elle déborde, le champagne va alors couler dans les coupes juste en dessous ; quand celles-ci débordent à leur tour, les coupes en dessous d'elles vont alors commencer à se remplir.

15§ Eh bien ! la Loi de production conditionnée correspond à cela : le champagne qui arrive dans les coupes doit d'abord être passé par les coupes juste au dessus ; si ces coupes au dessus n'ont pas été remplies, le champagne n'arrive pas aux coupes en dessous. Et c'est vrai pour chacun des étages.

16§ Il en va de même pour les rétributions : pas de rétributions s'il n'y a pas d'acte karman et pas d'acte karman s'il n'y a pas de passion klesa.

17§ Vasubandhu le dit autrement dans l'Abhidharmakosa :

« Le grain, même intact, ne germe pas quand il est dépouillé de sa bale ;
… de même l'acte doit être associé à cette bale qu'est la passion pour fructifier en une nouvelle existence. [10]

18§ Voilà pourquoi parler de la doctrine de l'acte, de la doctrine du karman peut être un peu court si l'on n'a pas en tête les trois facteurs : la passion klesa, l'acte karman et la rétribution, l'effet vipakaphala.

19§ L'acte seul, non « enrobé » de passion (pour reprendre l'image de la bale), ne produit pas de fruit : c'est la passion qui, alliée à l'acte, donne à ce dernier une puissance de fructification – nous verrons que cette puissance agit dans le samskara, la fabrication karmique, qui survit à la mort. Tous les actes ne donnent donc pas nécessairement de fruits, contrairement à ce qu'une doctrine du karma trop simple peut faire croire.

20§ De fait, si je donne un coup de coude à quelqu'un par suite d'un réflexe nerveux, il y a bien eu action préjudiciable, mais sans que le préjudice ait été voulu : cet acte est comme une graine sans bale, il ne germera pas.

21§ Il existe d'autres actes qui ne portent pas de fruit, ceux des arhats, des « méritants » qui ont atteint le nirvana : tous leurs actes sont vierges d'enrobage passionnel, tout simplement parce qu'ils éradiqué en eux la racine des passions.

22§ Dernière précision pour montrer que la doctrine du karma est beaucoup plus complexe que ce qu'en laisse supposer la vulgate du bouddhisme : les rétributions ne portent pas de nouvelles rétributions, elles sont « stériles », autrement dit, il n'y a pas de boucle de la rétribution vers la passion – sinon il serait impossible d'échapper au samsara.

23§ Nous avons donné la structure générale tripartite de la Loi de production conditionnée.
La description détaillée fait appel à douze causes nidana, qui sont les suivantes :

1. Ignorance avidya [11]
2. Formations karmiques samskara
3. Connaissance vijnana
4. Mentalité-corporéïté namarupa
5. Six bases de connaissance sadayatana
6. Contact sparsa
7. Sensation vedana
8. Désir trsna
Prise de possession upadana [12]
9. [acte qui produit l'] Existence bhava
10. Naissance jati
11. Vieillesse – mort jaramarana

24§ Nous retrouvons les cinq agrégats :

le 4° agrégat des constructions psychiques, le samskara, se retrouve en 2° position dans la chaîne des douze anneaux,
le 5° agrégat des pensées, de la conscience, le vijnana, figure en 3° position
le 1° et le 2° agrégats : constitution physique rupa , sensation samjna ne figurent pas explicitement ; on peut les retrouver dans le namarupa, le 4° anneau de la production conditionnée ;
le 3° agrégat, l'agrégat des notions perceptions vedana se retrouve dans le 7° anneau.

25§ Ces douze anneaux constituent une chaîne qui peut se lire dans le sens descendant – dans le sens des aiguilles d'une montre si l'on regarde la roue des 12 causes (lecture anuloma) : l'anneau [n] conditionne l'anneau [n+1], pour utiliser un formalisme mathématique qui en vaut bien un autre. On retrouve alors la 2° noble vérité, l'origine de la douleur.

26§ La chaîne peut aussi se lire dans le sens ascendant - dans le sens inverse des aiguilles d'une montre (lecture patiloma) : pour qu'il y ait l'anneau [n+1], il faut qu'il y ait l'anneau [n], et l'on retrouve la 3° Noble Vérité de la cessation de la souffrance dukkha.

27§ Nous pouvons repérer deux occurrences du schéma : Passion – Acte – Rétribution
Première occurrence :

Passion : Ignorance avidya
Acte : Formations karmiques samskara
Rétribution : Connaissance vijnana
Rétribution Mentalité-corporéïté namarupa
Rétribution : Six bases de connaissance sadayatana
Retribution : Contact sparsa
Rétribution : Sensation vedana

Deuxième occurrence :

Passion : Désir trsna
Passion Prise de possession upadana
Acte : [acte qui produit l'] Existence bhava
Rétribution : Naissance jati
Rétribution Vieillesse – mort jaramarana

28§ Nous ne reprendrons pas d'autres lectures de la Loi de production conditionnée : elles compliqueraient les choses sans apporter d'élements constructifs par ailleurs. Signalons-en quelques unes simplement pour mémoire : lecture en termes de vie passée, vie présente et vie future [cette lecture est catégoriquement rejettée par Bouddhadasa qui y lit une influence du « brahamanisme » incompatible avec le bouddhisme] ; lecture en termes de cause – effet.

29§ La Loi de production conditionnée interdit de postuler un « Moi » ou un « Soi » qui se maintiendrait au cours de vies et morts successives : ce qui apparaît comme une trajectoire continue de vies successives résulte en fait de l'assemblage et du désassemblage continuels des agrégats au fur et à mesure que s'expriment les fabrications karmiques samskara.

3 Lecture du Sutra du Noble sentier

30§ Appliquons la règle de légitimation vue plus haut, et vérifions avec un sutra ce que nous venons d'avancer. Je vous propose le sutra du Noble Sentier, Ariyamagga Sutta [13] [le sanskrit sutra se dit sutta en pali]
En voici le texte [14], que nous allons commenter :

Moines, voici quatre types de kamma que j'ai directement réalisé, vérifié, et fait connaître. Quels sont ces quatre ?	"Monks, these four types of kamma have been directly realized, verified, & made known by me. Which four ?
1. Il y a le kamma qui est sombre avec un résultat sombre	1. There is kamma that is dark with dark result.
. 2. Il y a le kamma qui est clair avec un résultat clair.	2. There is kamma that is bright with bright result.
3. Il y a le kamma qui est sombre et clair avec un résultat sombre et clair.	3. There is kamma that is dark & bright with dark & bright result.
4. Il y a le kamma qui n'est ni sombre ni clair avec un résultat ni sombre ni clair, ce qui entraîne la fin du kamma.	4. There is kamma that is neither dark nor bright with neither dark nor bright result, leading to the ending of kamma . [15]

31§ Noter les verbes « réalisé, vérifié et fait connaître » : le Bouddha Sakyamuni parle d'une expérience qu'il a éprouvé et vérifié personnellement (« réalisé », « vérifié »), sans passer par aucune autorité intermédiaire (« directement ») ; il a ensuite annoncé cette expérience aux êtres vivants (fait connaître).

32§ Noter aussi la présence de l'acte kamma en pali et du fruit (le résultat).
Manque la passion ; on peut se douter qu'elle se loge dans les qualificatifs « sombre » et « clair » - ce qui fait que le 4° type de kamma, ni sombre ni clair, ressort des actes sans passion (des graines sans bale pour reprendre Vasubandhu).
Le lecteur attentif sait déjà que l'arhat produit ce type d'acte.

33§ Noter dès à présent le paradoxe d'un kamma qui entraîne la fin… du kamma.

"Et qu'est-ce qu'un kamma qui est sombre avec un résultat sombre ?	"And what is kamma that is dark with dark result ?
On a le cas où une certaine personne invente une fabrication corporelle préjudiciable, invente une fabrication verbale préjudiciable, invente une fabrication mentale préjudiciable	There is the case where a certain person fabricates an injurious bodily fabrication, fabricates an injurious verbal fabrication, fabricates an injurious mental fabrication.
Ayant inventé une fabrication corporelle préjudiciable, ayant inventé une fabrication verbale préjudiciable, ayant inventé une fabrication mentale préjudiciable, elle réapparaît dans un monde préjudiciable	Having fabricated an injurious bodily fabrication, having fabricated an injurious verbal fabrication, having fabricated an injurious mental fabrication, he rearises in an injurious world..

34§ Nous trouvons ici les trois dimensions de l'acte : acte corporel (corps kâya), acte verbal (parole vâca) et acte mental (mental manas).
Lorsque l'acte est posé, il y a production d'une fabrication liée au type d'acte et aussi au type de passion qui a motivé cet acte : la passion est ici celle de commettre un préjudice, que ce soit contre soi ou contre quelqu'un d'autre.

35§ Nous retrouvons les trois membres du schéma ternaire vu plus haut :

la passion (causer un préjudice, nuire)
l'acte ( kamma sombre).
la rétribution (réapparition dans un monde corrélé à l'acte coloré de passion, un monde lui aussi préjudiciable – qui nuit)

36§ Notons ici que nous retrouvons le 2° des 12 anneaux de la production conditionnée, la « fabrication », traduite plus haut comme « fabrication karmique » samskara.
La fabrication provoque la réapparition dans le monde préjudiciable, elle entraîne la production d'un fruit en lien avec la passion et l'acte que cette passion a coloré.
La fabrication porte bien un potentiel de fructification qui joue après la mort (nous affinerons cette dernière proposition plus bas : la fructification peut en effet être reportée dans des existences ultérieures, elle ne se produit pas nécessairement dans l'existence juste suivante – sauf pour les 5 graves offenses [16] qui fructifient en enfer immédiatement après la mort).

En réapparaissant dans un monde préjudiciable,	On rearising in an injurious world,
elle est alors touchée par des contacts préjudiciables.	he is there touched by injurious contacts.
Touchée par ces contacts préjudiciables, elle fait l'expérience de sensations qui sont exclusivement douloureuses,	Touched by injurious contacts, he experiences feelings that are exclusively painful,
comme celles des êtres [qui sont] en enfer.	like those of the beings in hell. This is called kamma that is dark with dark result.

37§ Le fruit consiste ici à réapparaître – autrement dit à renaître – dans la destinée des enfers. Les enfers sont définis comme un lieu où l'on éprouve la couleur passionnelle du « préjudiciable » : les contacts sont préjudiciables, ils conditionnent des sensations « exclusivement douloureuses » - autrement dit la personne éprouve l'enfer.

38§ Ce sutra reprend des termes de la Loi de production conditionnée sous une forme simple :

« fabrications » samskara [2° anneau]
« contacts » sparsa [6° anneau]
« sensations » vedana [7° anneau]

39§ On peut considérer que les anneaux de 3 à 5 sont constitués par la réapparition, assimilée à une nouvelle naissance.
Allant plus loin, on peut considérer que la volonté de nuire, de causer du préjudice provient de l'ignorance qui fait croire à un Soi, à un moi : nous retrouvons alors les 7 premiers maillons de la chaîne dans l'ordre descendant anuloma.

40§ Sans même regarder la suite, on peut reconstruire le sutra pour le kamma clair avec un résultat clair, en inversant les termes. La destinée est ici celle des deva, dans les « paradis » célestes.

41§ Dans la suite, nous retrouvons le rôle charnière de la destinée humaine :

"Et qu'est-ce qu'un kamma qui est sombre et clair avec un résultat clair et sombre ?	"And what is kamma that is dark & bright with dark & bright result ?
On a le cas où une certaine personne invente une fabrication corporelle qui est préjudiciable et non-préjudiciable ... une fabrication verbale qui est préjudiciable et non-préjudiciable ... une fabrication mentale qui est préjudiciable et non-préjudiciable ...	There is the case where a certain person fabricates a bodily fabrication that is injurious & non-injurious ... a verbal fabrication that is injurious & non-injurious ... a mental fabrication that is injurious & non-injurious ...
Elle réapparaît dans un monde préjudiciable et non-préjudiciable ...	He rearises in an injurious & non-injurious world ...
Elle est alors touchée par des contacts préjudiciable et non-préjudiciables ...	There he is touched by injurious & non-injurious contacts ...
Elle fait l'expérience de sensations préjudiciables et non-préjudiciables, plaisir mélangé à la douleur,	He experiences injurious & non-injurious feelings, pleasure mingled with pain
comme celles des êtres humains, certains devas, et certains êtres dans les domaines inférieurs	, like those of human beings, some devas, and some beings in the lower realms.
C'est ce qu'on appelle un kamma qui est sombre et clair avec un résultat clair et sombre.	This is called kamma that is dark & bright with dark & bright result.

42§ Finalement, nous terminons sur la libération de toute destinée, l'état d'arhat, qui fait que l'on sort de la ronde des naissances : le sutra ne parle pas de réapparition pour le kamma qui n'est ni sombre ni clair, autrement le kamma qui n'est coloré par aucune passion, le kamma de l'arhat.

"Et qu'est-ce qu'un kamma qui est ni sombre ni clair avec un résultat ni sombre ni clair, entraînant la fin du kamma ? 1. Les Vues correctes, 2. la résolution correcte, 3. la parole correcte, 4. l'action correcte, 5. les moyens de vie corrects, 6. l'effort correct, 7. l'attention correcte, 8. la concentration correcte.	"And what is kamma that is neither dark nor bright with neither dark nor bright result, leading to the ending of kamma ? 1. Right view, 2. right resolve, 3. right speech, 4. right action, 5. right livelihood, 6. right effort, 7. right mindfulness, 8. right concentration.
C'est ce qu'on appelle un kamma qui n'est ni sombre ni clair avec un résultat ni sombre ni clair, entraînant la fin du kamma.	This is called kamma that is neither dark nor bright with neither dark nor bright result, leading to the ending of kamma.
"Ce sont là, ô moines, les quatre types de kamma que j'ai directement réalisés, vérifiés, et fait connaître."	"These, monks, are the four types of kamma directly realized, verified, & made known by me."

43§ Le lecteur un peu averti dans le bouddhisme aura reconnu les 8 membres de l'Octuple sentier, celui de la 4° Noble Vérité, le chemin qui mène à la cessation de la soif [ et nous avons ainsi retrouvé les 4 Nobles Vérités de manière indirecte]

[1] « Qu'il y ait apparition de Tathagata (ou de Bouddha), qu'il n'y ait pas apparition de Tathagata, la loi causale de la nature, le déterminisme des choses demeure :

toutes les formations sont impermanentes (anitya),
toutes les formations sont douloureuses (dukkha),
toutes les choses sont impersonnelles (anatmaka) »

Lamotte, Etienne, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l'ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958, p.29.
Lamotte indique qu'il traduit Anguttara, I, p. 286

[2] Renou traduit « volition » pour cetana : cetana intervient dans la production conditionnée (voir plus bas) et joue un rôle dans les passions klesa qui motivent les actes karman.

[3] Le passage de la sensation à la notion n'est pas acquis comme le montrent les cas pathologiques dûs à des lésions du cerveau.
Voir le livre d'Olivier Sacks : Sacks, Oliver, L'homme qui prenait sa femme pour un chapeau et autres récits cliniques, traduit de l'anglais par Edith de la Héronnière, Seuil, [1992, The Man Who Mistook His Wife for a Hat] 1998, 312 p.

[4] Le tronc du bananier est constitué d'enveloppes successives. Chercher le tronc du bananier revient à chercher le cœur d'un artichaut : on arrivera à la dernière feuille sans avoir trouvé de cœur.

[5] Samyuttpada III, p.140-142 Traduit par Lamotte, HBI p.30

[6] Lamotte, ibid., p. 43. Lamotte traduit Majjhima I, p.190-191

[7] Vasubandhu, Abhidharmakosa, vol. II p.300

[8] Nous empruntons à René Grousset ce barbarisme qui nous a beaucoup éclairé. Voir Grousset, René, Les philosophies indiennes, les systèmes, Tome I, préface d'Olivier Lacombe, Desclée De Brouwer & Cie, Paris 1931, p. 44

[9] Samyutta N. II, 28, traduit par Lamotte, ibidem, p. 39

[10] Abhidharmakosa vol.2 p. 117

[11] « L ‘ignorance est l'ignorance des quatre vérités saintes , l'ignorance de l'origine et de la disparition des skandha , la quadruple méprise (viparyasa) qui consiste à prendre pour éternel ce qui est transitoire, pour heureux ce qui est douloureux, pour pur ce qui est impur (le corps), pour un Moi ce qui est dépourvu de « self » (les cinq skandha), » dans Lamotte, ibidem, p.39

[12] « La prise de possession est le désir exaspéré, le débordement, la passion qui se traduit par

l'attachement sensuel (kâmopâdâna)
l'attachement aux vues fausses (drstyupadana),
la croyance aveugle à l'efficacité des voeux et des rites (silavratopâdâna),
la croyance aveugle aux conceptions personalistes (âtmavàdopâdâna) »

Samyutta, II, p.3 cité dans Lamotte, HBI, p.41

[13] Ariyamagga Sutta - Le noble Sentier dans Anguttara Nikaya IV.235

[14] Pour la version française, voir : http://www.canonpali.org/tipitaka/suttapitaka/anguttara/an04-235.html
La traduction française renvoie à la traduction anglaise du Bhikkhu Tanissaro. Voir bibliographie.

[15] Traduction anglaise de Thanissaro : http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an03/an03.065.than.html

[16] « Matricide, parricide, meurtre d'un saint, faire couler le sang d'un Bouddha et causer un schisme dans la communauté. »

Le canon du Theravada

2021-10-17T20:31:51Z

1.	Vinaya Pitaka Les réglements monastiques
1.1.		Suttavibhanga		*Les 227 règles de base de conduite (Patimokkha) des bhikkhus* (311 pour les bhikkhunis ) avec leur histoire**
1.1.1.			Parajika	4 (8) infractions entraînant exclusion
1.1.2.			Sanghadisesa ou Samgh ;	13 (17) fautes entraînant l'exclusion temporaire
1.1.3.			Aniyata	fautes équivoques
1.1.4.			Nissaggiya pacittiya	30 (30) fautes demandant abandon d'un objet indîument obtenu
1.1.5.			Pacittiya	90 (178) fautes entraînant pénitence
1.1.6.			Patidesaniya	4 (8)infractions à déclarer
1.1.7.			Sekhiya	une centaine (une centaine) de choses à recommander
1.1.8.			adhikarana samatha	pour régler les désaccords
1.2.		Khandhaka		détails du fonctionnement de la vie monastique (actes, cérémonies) : 22
1.2.1.			Mahavagga	histoire de l'éveil du Bouddha et la première sangha
1.2.2.			Cullavagga	justification des devoirs et de l'étiquette monastiques
1.3..		Parivara		Résumé
2.	Sutra pitaka Les discours du Bouddha Sakyamuni et des proches disciples
2.1.		Digha Nikaya		Collection des long discours, divisée en 3 vaggas
2.1.1.			Silakhandha vagga
2.1.2.			Maha vagga
2.1.3.			Patika vagga
2.2.		Majjhima Nikaya		Collection des discours de taille moyenne : 152, par le Bouddha ou par ses disciples
2.3.		Samyutta Nikaya		Discours regroupés : 2 889 suttas
2.3.1.			Sagatta vagga
2.3.2.			Nidana vagga	sur la loi de causalité
2.3.3.			Khandha vagga	sur les "agrégats"
2.3.4.			Salayanata vagga	sur les 6 bases des sens
2.3.5.			Maha vagga
2.4.		Anguttara Nikaya		Les regroupements par nombre, de 1 à 11 livres nipata : plusieurs milliers de sutra, basés sur un peu plus de 1,000 sutra originaux
2.5.		Khuddaka Nikaya		Les petits textes, regroupés en 15 livres (18 pour les Birmans - 19 selon Lamotte)
2.5.1.			Khuddakapatha	9 passages dont la formule du triple refuge, les 10 préceptes ; chantés par laïcs et novices
2.5.2.			Dhammapada	423 versets connus par cœur
2.5.3.			Udana	Courts sutras avec des paraboles fameuses (le goût de l'océan)
2.5.4.			Itivuttaka	112 sutra courts introduits par "Ainsi a dit le Bienheureux" iti vuttam Baghavata
2.5.5.			Sutta Nipata	71 sutra courts, dont le sutra de protection maha mangala sutta
2.5.6.			Vimanavatthu	83 poemes des actes méritants renaissance dans les royaumes célestes
2.5.7.			Petavatthu	51 poemes des actes provoquant la renaissance dans le royaume des esprits affamés (peta)
2.5.8.			Theragattha	Versets des moines anciens
2.5.9.			Therigatha	Versets des moniales anciennes
2.5.10.			Jataka	547 récits des vies antérieurs du Bouddha comme Bodhisattva aspirant à l'Eveil
2.5.11.			Niddesa	Censé écrit par Sariputta. Commentaires de sections du Sutta Nipata
2.5.12.			Patisambhidamagga	Analyse de concepts de l'Abhidhamma
2.5.13.			Apadana	Biographies en vers du Buddha, de 41 Paccekabuddhas, de 549 Arahant bhikkhus et de 40 bhikkhuni moniales (2° ou 3° concile ?)
2.5.14.			Buddhavamsa	Biographies de Gotama Bouddha et des 24 Bouddhas avant lui
2.5.15.			Cariyapitaka	Histoires en vers de 35 des vies précédentes du Bouddha
2.5.16.			Nettippakarana (birman)
2.5.17.			Petakopadesa (birman)
2.5.18			Milindapanha (birman)	Dialogues de 237 questions entre l'Arhat Ven. Nagasena et le roi bactre grec Milinda (Ménandre)
2.5.19			Suttasamgaha (birman)	D'après Lamotte, Introduction, p.174
3.	Abhidharma pitaka Principes doctrinaux organisés systématiquement
3.1.		Dhammasangani		énumération des phénomènes dans le monde
3.2.		Vibhanga		reprise de l'énumération précédente sous forme d'enseignement
3.3.		Dhatukatha		reprise du précédent sous forme de questions et réponse
3.4.		Puggalapannatti		description de types de personnalités
3.5.		Kathavatthu		questions et réponses compilées au 3e siècle av. JC. - controverses
3.6.		Yamaka		analyse logique de concepts abordés dans les livres précédents
3.7.		Patthana		le plus grand volume du Tipitaka - les 24 lois d'interaction des dhammas, à l'origine de toute connaissance

Tirokuddha Sutta, un sutra pour les offrandes aux morts

2020-07-23T10:54:53Z

Présentation du Tirokuddha Sutta

L'article La piété filiale dans le bouddhisme chinois : le sutra Yulanpen 盂蘭盆 montre comment le bouddhisme chinois a produit un sutra "apocryphe" qui intégrait le devoir de piété filiale envers les parents défunt.

Il nous semble que l'on retrouve un dispositif semblable dans le Tirokuddha sutta, un sutra du canon pâli [1], où il est encore question de nourrir des parents défunts.

1. Nous y retrouvons la division entre le monde d'ici, des vivants, et le monde des morts, l'autre monde ;
2. y figure aussi la possibilité de transmettre au monde des morts un bénéfice à partir du monde des vivants ;
3. s'y trouve en plus l'idée d'un contre-don de la part des parents décédés, dans la mesure où ils bénissent en retour leurs descendants
4. la sangha monastique entre dans le dispositif, puisque les offrandes passent par son intermédiaire ;
5. le sutra mentionne aussi l'accumulation de mérites punna (punna d'avoir honorer puja les ancêtres et aussi le champ de mérite par excellence qu'est la sangha des bhikkhus, des moines).

Noter aussi la formule canonique utilisée en Asie du Sud-Est pour transférer des actes méritoires aux défunts : "idam no natinam hotu" [2].

Il nous semble que ce sutra résulte d'un travail d'intégration dans le bouddhisme d'un souci anthropologique universel, celui d'alimenter des défunts dont on pense qu'ils continuent de vivre ailleurs et avec lesquels on peut et on doit entretenir des relations de soutien réciproque.

L'aspect économique intervient ici, puisque les bhikkhus (qui ne travaillent pas) prennent leur part dans ce qui est donné aux esprits défunts - en retour, le laïc bouddhiste bénéficie d'avoir donné au meilleur champ de mérite possible, la sangha monastique.

Il faut noter le travail de couture qui s'y joue, qu'on perçoit dans le sens du mot preta (sanskrit) / peta (pâli) : ce mot peut désigner le défunt en quête de nourriture, et nous sommes devant une constante anthropologique universelle à notre avis ; il peut aussi désigner une des destinées pénibles du bouddhisme, celle des esprits affamés (ventre boursouflé et gorge fine comme une aiguille).

Pour conclure, notons d'un point de vue purement anthropologique que le rituel de transfert de mérite aux morts, légitimé par ce sutra, aide à sortir de la phase de deuil : comme le dit le sutra indirectement : "ne vous laissez pas enfermer dans les pleurs et le chagrin, vous devez faire autre chose pour respecter vos défunts".

Le texte du Tirokuddha Sutta en pâli, anglais et français

le pâli et l'anglais proviennent du site www.accesstoinsight. Le moine bhikkhu Thanissaro est l'auteur de la traduction anglaise.
nous avons traduit en français la version anglaise.

14 Tirokuḍḍhesu tiṭṭhanti sandhisiṅghāṭakesu ca, Dvārabāhāsu tiṭṭhanti āgantvāna sakaṃ gharaṃ. 15. Pahūte antapānamhi khajjabhojje upaṭṭhite, Na tesaṃ koci sarati santānaṃ kammapaccayā.	Outside the walls they stand, & at crossroads. At door posts they stand, returning to their old homes. But when a meal with plentiful food & drink is served, no one remembers them : Such is the kamma of living beings.	Ils se tiennent en dehors des enceintes, et aux carrefours. Ils se tiennent à l'encadrement des portes. Mais personne ne se souvient d'eux quand arrive un repas de victuailles et de boissons abondantes. Tel est le « karma » des êtres vivants.
16. Evaṃ dadanti ñātīnaṃ ye honti anukammapakā, Suciṃ paṇītaṃ kālena kappiyaṃ pānabhojanaṃ. Idaṃ vo ñātīnaṃ hotu sukhitā hontu ñātayo,	Thus those who feel sympathy for their dead relatives give timely donations of proper food & drink — exquisite, clean — [thinking :] "May this be for our relatives. May our relatives be happy !"	Aussi ceux qui éprouvent de la compassion pour leur parenté défunte font en temps voulu des offrandes de nourriture et de boissons appropriées, [en pensant] : « puisse ceci revenir à notre parenté. Puisse notre parenté se réjouir »
17. Te ca tattha samāgantvā ñātipetā samāgatā. Pahūte annapānamhi sakkaccaṃ anumodare, 18. Cīraṃ jīvantu no ñāti yesaṃ hetu labhāmase. Amhākañca katā pūjā dāyakā ca anipphalā,	And those who have gathered there, the assembled shades of the relatives, with appreciation give their blessing for the plentiful food & drink : "May our relatives live long because of whom we have gained [this gift]. We have been honored, and the donors are not without reward !"	Et ceux qui se sont rassemblés là, les ombres réunies de la parenté, pleins de gratitude pour l'abondance de nourriture et de boisson, prononcent une bénédiction : « Que ceux de notre parenté qui nous ont fait ce don vivent longtemps. Nous avons été honorés pūjā, et les donateurs ne resteront pas sans récompense anipphalā ».
19. Na hi tattha kasī atthi gorakkhettha na vijjati. Vaṇijjā tādisī natthi hiraññena kayākkayaṃ, Ito dinnena yāpenti petā kālakatā tahiṃ. 20. Unname udakaṃ vaṭṭhaṃ1 yathā ninnaṃ pavattati, Evameva ito dinnaṃ petānaṃ upakappati. 21. Yathā vārivahā pūrā paripūrenti sāgaraṃ, Evameva ito dinnaṃ petānaṃ upakappati.	For there [in their realm] there's no farming, no herding of cattle, no commerce, no trading with money. They live on what is given here, hungry shades whose time here is done. As water raining on a hill flows down to the valley, even so does what is given here benefit the dead. As rivers full of water fill the ocean full, even so does what is given here benefit the dead.	A l'origine de cela, [dans le royaume des peta], ne se trouvent ni culture ni élevage ni commerce ni argent. Ils vivent de ce qu'on leur donne ici, les ombres affamés petā de ceux qui ont terminé leur temps dans ce monde-ci. Comme l'eau qui descend de la montagne ruisselle dans la vallée, de la même façon ce qui est donné ici profite aux morts. Comme les rivières chargées d'eau remplissent l'océan, de la même façon ce qui est donné ici bénéficie aux morts.
22. Adāsi me akāsi me ñātimittā sakhā ca me, Petānaṃ dakkhiṇaṃ dajjā pubbe katamanussaraṃ. 23. Na hi ruṇṇaṃ va soko vā yā caññā paridevanā, Na taṃ petānamatthāya evaṃ tiṭṭhanti ñātayo.	"He gave to me, she acted on my behalf, they were my relatives, companions, friends" : Offerings should be given for the dead petānaṃ when one reflects thus on things done in the past. For no weeping, no sorrowing no other lamentation benefits the dead whose relatives persist in that way.	Il m'a fait un don, elle a agi en ma faveur, ils ont été mes parents, mes camarades, mes amis » : en pensant ainsi à ces choses passées, on devrait ensuite faire des offrandes aux morts. Parce que ni les pleurs ni le chagrin ni les lamentations, rien de tout cela ne profite aux morts que la famille persiste à pleurer de cette façon.
24. Ayañca kho dakkhiṇā dinnā saṅghamhi suppatiṭṭhitā, Dīgharattaṃ hitāyassa ṭhānaso upakappati. 25. So ñātidhammo ca ayaṃ nidassito Petāna pūjā ca katā uḷārā, Balañca bhikkhūnamanuppadinnaṃ Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka'nti. Tirokuḍḍapetavatthu pañcamaṃ.	But when this offering is given, well-placed in the Sangha, it works for their long-term benefit and they profit immediately. In this way the proper duty to relatives has been shown, great honor has been done to the dead, and monks have been given strength : The merit you've acquired isn't small.	Mais quand cette offrande dakkhiṇā est faite, quand elle est adressée de manière appropriée à la sangha [monastique], les morts en bénéficient immédiatement et aussi à long terme. De cette façon, le devoir d'honorer ses parents Petāna pūjā a été respecté, et en même temps les moines ont été confortés : le mérite puññaṃ ainsi acquis n'est pas mince.

[1] il fait partie du khuddaka nikaya, un des cinq recueils nikaya de sutra de la corbeille des sutra sutra pitaka, une des trois corbeilles du canon pâli.
Aller sur : tripitaka_complet.pdf pour consulter la structure du canon

[2] Pour une introduction en anglais au transfert de mérites, voir : http://www.buddhanet.net/e-learning/history/devotion/devotion05.htm
voir aussi sur le site internet de l'université thaïlandaise Mahidol : http://www.mahidol.ac.th/budsir/E_hist43.htm

Bouddhisme Theravada - La question de la continuité après la mort

2015-02-06T21:17:04Z

Table des matières

1. L'importance de la dernière pensée lors de la mort

1§ Puisque les agrégats sont eux-mêmes impermanents, l'individu conventionnel qui résulte de leur assemblage ne cesse pas non plus de naitre et mourir à chaque instant [1] : seule la rapidité avec laquelle l'assemblage (la synthèse) succède au désassemblage empêche l'œil non formé de percevoir la discontinuité : il voit une ligne droite continue là où un œil aguerri (ou outillé d'une loupe) voit une suite de points collés les uns aux autres
– notons que si chaque point constitue une discontinuité par rapport au précédent, ses contacts avec le point précédent et le point suivant assurent une continuité, mais qui dépasse celle du point.

2§ La séquence vidéo suivante cherche à illustrer la loi du Sans Moi anatman :

au premier abord, nous voyons la même boule qui roule, s'arrête une première fois, roule à nouveau, s'arrête une deuxième fois, roule à nouveau, s'arrête une troisième fois, puis roule et sort du cadre.
On pourrait dire : voilà ma première vie (la trajectoire avant le premier arrêt) ; voilà ma deuxième vie (la trajectoire entre le premier et le deuxième arrêt) ; voilà ma troisième vie (la trajectoire entre le deuxième et le troisième arrêt). En toutes ces vies, c'est toujours MOI qui suis là, qui me maintiens dans le temps.
Cette vérité est en fait conventionnelle : en vérité absolue, ce MOI est un assemblage, la boule qui roule et qui accumule de l'énergie cinétique (des formations karmiques samskara) ; à la première mort, lorsque l'assemblage se désagrège, l'énergie cinétique trouve à passer dans une deuxième boule, formant ainsi un nouvel assemblage qui va lui aussi rouler et accumuler de l'énergie cinétique ; ce nouvel assemblage va se dissoudre, et l'énergie cinétique accumulée va se transmettre à une troisième boule, etc.. Si le MOI se définit comme une boule qui a conscience de rouler, on voit bien qu'en fait ce MOI dure seulement le temps d'une trajectoire entre deux arrêts : la seule chose qui assure la continuité du mouvement est l'énergie cinétique (le potentiel des samskara – voir plus bas).

A l'homme il est possible d'infléchir la direction prise par la série des fabrications karmiques samskara, en exerçant sa volonté. La dernière pensée joue un rôle important : si effectivement l'individu naît et meurt à chaque instant, le dernier instant, alors que l'agrégat corporel va se défaire, revêt dans la doctrine bouddhiste une importance particulière [2].

3§ C'est ce que dit Vasubandhu :

« Par exemple, la pensée à la mort (maranacitta), lorsqu'elle est « associée à attachement » (sa-upâdâna), possède la capacité de produire une nouvelle existence. » [3]

4§ Ainsi, si l'être humain meurt en ayant fixé son esprit dans un des quatre domaines de l'arupadhatu, du "monde sans forme", il renaîtra dans ce domaine [4].

5§ Afin de purifier la pensée du mourant [5], les bhikkhus du Theravada lui récitent le Maha-satipatthana Sutta, le GRAND DISCOURS SUR L'ETABLISSEMENT DE L'ATTENTION [6]

<« Moines, ceci est la seule voie pour la purification des êtres, pour transcender peines et chagrins, pour éteindre souffrance et insatisfaction, pour avancer sur la voie juste, pour réaliser le Nibbāna :
les quatre fondements de l'attention.
Quels sont ces quatre fondements ? Voici :

The Blessed One said this : "This is the direct path for the purification of beings, for the overcoming of sorrow & lamentation, for the disappearance of pain & distress, for the attainment of the right method, & for the realization of Unbinding
— in other words, the four frames of reference. Which four ? [7]

6§ Le préambule permettra d'attirer l'attention du mourant sur les bienfaits qui résultent de ce sutra. Il lui fait espérer une sortie de l'angoisse, de la douleur, qui peuvent parfois précéder l'arrivée de la mort.

7§ L'adresse étant faite aux « moines », il est implicitement demandé au mourant de s'identifier au moine. Ce faisant, on pourrait dire qu'il a adopté l'attitude mentale de « celui qui quitte la famille », qui ne peut qu'être bénéfique.

« Un bhikkhu demeure dans la contemplation du corps dans le corps,
ardent, avec claire compréhension, observant attentivement et ayant écarté la convoitise et les soucis envers le monde.

"There is the case where a monk remains focused on the body in & of itself
— ardent, alert, & mindful — putting aside greed & distress with reference to the world.

8§ Le développement de l'attention fait partie d'une des branches de l'Octuple Chemin qui mène à la Délivrance, à savoir la Concentration correcte. Par ailleurs, la contemplation peut s'entendre comme la Vision correcte.

9§ Le sutra décline la première base de l'attention, c'est-à-dire le corps, puis il reprend la même structure pour les trois autres bases : les sensations, l'esprit et les objets mentaux (en anglais, respectivement : feelings... mind... mental qualities).

10§ Après une longue description de chacune des bases de l'attention et la déclinaison des Quatre nobles vérités, le sutra conclut ainsi :

En vérité quiconque pratique ces quatre établissements de l'attention de cette manière pendant sept ans, peut espérer l'un de ces deux résultats : la Connaissance Suprême ici et maintenant ou, s'il y a encore un reste d'attachement, l'état de non-retour (anagamin).

"Now, if anyone would develop these four frames of reference in this way for seven years, one of two fruits can be expected for him : either gnosis right here & now, or — if there be any remnant of clinging-sustenance — non-return.

11§ Les deux fruits sont le nibbana (nirvana en pali), ou, s'il reste encore quelque attachement, le statut de "celui qui ne revient plus" anagamin [8] dans le monde du désir – kamadhatu) La durée va ensuite être progressivement réduite : en partant de sept ans, le sutra arrive à 7 jours.

12§ Les moines ne prétendent pas que le mourant va atteindre ces deux fruits –leur lecture va aider l'agonisant à purifier sa dernière pensée et ainsi à éviter les mauvaises destinées à cause d'un dernier acte (de pensée) « préjudiciable » [pour reprendre le sutra du Noble sentier vu plus haut].

2 Une déviation rejetée par le Bouddha Sakyamuni

13§ L'esprit humain ne peut s'empêcher de se demander ce qui assure la continuité entre le moment de la mort dans une destinée et le moment de la vie suivante dans la nouvelle destinée : l'idée d'un « saut quantique » (pour prendre une image de physique fondamentale) ne lui semble pas évident.

14§ Entre la mort comme être humain, et la nouvelle vie comme être céleste deva, par exemple, il faut bien que quelque chose transite d'une destinée à l'autre, qui garde une « mémoire » de la vie passée, se dit l'esprit humain. Sinon, comment le Bouddha Sakyamuni aurait-il pu connaître ses vies antérieures ? Ou, pour reprendre une image vue plus haut, comment se fait-il que la graine de sésame donne toujours un germe de sésame et jamais un germe de riz ?

15§ La réponse bouddhiste doit éviter d'objectiver cette mémoire dans un support, sinon elle risque de verser dans l'éternalisme.

16§ Il peut être séduisant par exemple de considérer que le 5° "agrégat" skandha, la "conscience" vijnana survit à la dissolution de l'individu et transmigre dans la vie suivante, assurant ainsi la continuité.
Resterait ensuite à expliquer pourquoi la mémoire des vies antérieures (ou du moins des vies au-delà de la dernière pour les êtres naissant par apparition) serait ou non perdue, mais la tâche n'est pas insurmontable.

17§ Le risque pour le bouddhisme est que cette conscience finisse par devenir permanente, par devenir un Soi, un Atman, contredisant alors un ressort fondamental du bouddhisme, la doctrine du "Sans Soi" anatman.

18§ Un sutra nous montre le Bouddha Sakyamuni rejettant catégoriquement cette solution en apparence séduisante : il s'agit du Grand Discours sur la Destruction de la Soif du Désir [9].

« Ainsi ai-je entendu.
A une certaine occasion, le Bouddha vivait à Savatthi, dans le Verger de Jeta, le parc offert par Anathapindika.
A ce moment-là, un bhikkhu nommé Sati Kevatthaputta [fils du pêcheur] eut l'idée erronée suivante : « Selon ma compréhension du Dhamma enseigné par le Bouddha, c'est la même conscience (viññana) qui transmigre et qui erre à travers le cycle des renaissances, pas une autre. »

I heard thus. At one time the Blessed One was living in the monastery offered by Anàthapiïóika in Jeta's grove in Sàvatthi.
At that time to a bhikkhu named Sàti the son of a fisherman this view had arisen : As I know the Teaching of the Blessed One this consciousness transmigrates through existences, not anything else. Many bhikkhus, heard that this evil view had arisen to a bhikkhu, named Sàti the son of a fisherman : 'As I know the Teaching of the Blessed One, this consciousness transmigrates through existences, not anything else'. [10]

19§ Sati le fils du pêcheur va s'attirer les foudres du Bouddha Sakyamuni qui lui reprochera sa sottise : la sévérité du Bouddha envers Sati s'explique par le fait qu'on ne badine pas avec le Dharma : médire du Dharma ou le fausser constitue une faute grave qui fructifie dans les destinées malheureuses.

20§ Voici la réponse du Bouddha Sakyamuni, qui explique pourquoi Sati s'est trompé :

« Bhikkhus, telle ou telle conscience est nommée suivant telle ou telle condition à cause de laquelle elle prend naissance :

ainsi, en dépendance de l'œil et des formes matérielles, naît une conscience et elle est appelée conscience visuelle ;
en dépendance de l'oreille et des sons, naît une conscience et elle est appelée conscience auditive ;
…
en dépendance de l'esprit et des objets mentaux, naît une conscience et elle est appelée conscience mentale.

Bhikkhus, founded on whatever, consciousness arises, it is reckoned on that.

On account of eye and forms arises consciousness, it's reckoned eye consciousness

On account of ear and sounds arises consciousness, it's reckoned ear consciousness….

On account of mind and ideas arises consciousness, it's reckoned mind consciousness.

21§ Sati attribue une pérennité ou du moins une stabilité à la conscience vijnana alors qu'elle n'en a aucune :

elle est composée de différentes consciences, six exactement, soit autant que de sens (le mental est un sens dans le bouddhisme) : conscience visuelle, conscience auditive, conscience tactile, conscience gustative, conscience olfactive et conscience mentale ;
chacune de ces consciences est conditionnée : elle n'apparaît que lorsqu'il y a contact entre un objet et le sens correspondant à cet objet – s'il n'y a pas d'objet à voir ou si le sens de la vue est absent, la conscience visuelle n'apparaît pas ;
chacune de ces consciences apparaît pour disparaître dès que cesse l'une des conditions de son apparition.

22§ Attribuer une persistance à l'agrégat du vijnana, c'est contredire la loi fondamentale du bouddhisme, qui s'applique à l'individu conventionnel et à ses composants, les agrégats skandha :
Toutes les choses sont :

impermanentes anitya car composées samskrta
dépourvues d'être en soi anatmaka
insatisfaisantes – « douloureuses » dukkha

3 Deux alternatives

23§ Nous venons de voir comment le bouddhisme refuse de répondre à la problématique de la continuité par une hypostasie du 5° agrégat de la conscience vijnana. Nous allons voir maintenant comment il y a répondu.

24§ Nous pensons qu'il s'y est pris au moins de deux manières, l'une étant reçue dans le Theravada tandis que l'autre a été refusée par lui.

a) la solution acceptée par le Theravada : les « formations karmiques » samskara

25§ Les samskara désignent, dans l'analyse bouddhiste, le 4° agrégat, les constructions psychiques, les volitions, les formations mentales [11]

26§ Si l'on en croit Renou [12], les samskara tirent leur énergie de l'acte (enrobé de passion) ; cette énergie peut permettre à certains samskara de se maintenir après la mort de l'individu conventionnel.

27§ Si l'on décline cette énergie en terme de potentiel, le samskara dispose d'un potentiel qui attend de pouvoir se réaliser. Selon l'énergie dont il dispose, il disparaît s'il ne se réalise pas en cette vie ; s'il est suffisamment puissant, il attend une éventuelle réalisation dans la vie suivante, ou même dans des vies suivantes [13].

28§ Un samskara peut aussi contrarier un autre samskara et l'empêcher de se réaliser.
Les samskara déterminent les vies ultérieures [14].

29§ La situation se complique du fait que dans les vies suivantes, d'autres samskara peuvent être produits, qui interfèreront à leur tour avec les anciens. [15] On comprend que laLoi de production conditionnée fasse partie des quatre Inconcevables.

30§ Il nous semble que cette solution permet de tenir à la fois la continuité (une graine de sésame donne un germe de sésame) et l'impermanence généralisée propre au « phénoménisme » bouddhiste.
Le maintien sur une ou plusieurs existences de certains samskara s'explique en termes de « bilan énergétique », si l'on peut dire ; tant que la formation karmique n'a pas trouvé les conditions pour se réaliser, et tant que son bilan énergétique n'est pas nul, elle reste potentiellement active, en attente de « fructification ».

31§ A plus ample informé, cette solution a été retenue dans le Theravada, du moins dans son expression doctrinale savante.

b) la solution rejetée par le Theravada : l'existence intermédiaire antarabhava

32§ L'antarabhava permet lui aussi d'assurer la continuité entre la mort dans une destinée et la naissance dans une autre. L'antarabhava désigne l'existence (ou l'être) intermédaire qui fait la jonction entre les deux. Or cette notion est « normalement refusée par les Theravadin orthodoxes » [16].

33§ Nous n'avons pas trouvé de textes expliquant la raison de ce refus par les Theravadin : est-ce parce que l'antarabhava ne figure pas dans les 5 destinées canoniques, et qu'à ce titre il représente une innovation qui ne provient pas du Bouddha Sakyamuni ? Nous reprendrons cet argument plus bas.

34§ Il est certain que la notion d'existence intermédiaire a trouvé un écho dans d'autres écoles du « bouddhisme originel », maintenant disparues. Ainsi l'Abhidharmakosa présente l'antarabhava comme un concept indiscuté [17].

35§ D'après l'Abhidharmakosa, l'antarabhava peut aussi être appelé Gandharva :

« L'être intermédiaire du Kamadhatu (…) mange l'odeur. D'où son nom de Gandharva » [18]

36§ Or le Grand Discours sur la Destruction de la Soif du Désir [19] parle justement du Gandharva :

« Bhikkhus, la conception [d'un être humain] se produit quand il y a réunion de trois éléments [le père, la mère et l'être destiné à être conçu]. (…) , si le père et la mère sont réunis, si la mère est dans sa période de fécondité et si le gandabbha est présent, alors, à cause de la réunion de ces trois éléments, la conception se produit ».

Bhikkhus, with the coming together of three things a descent to the womb comes about : (..). Here mother and father come together. It is the season of the mother and the one to be born attends [20] . Then there is a descent to the womb.

37§ La continuité entre une mort ici et une naissance là est assurée par la solution du Gandharva / antarabhava. Sachant que l'être intermédiaire meurt à la conception, la loi d'impermanence est aussi respectée.

38§ Cependant, l'introduction de ce type d'existence bhava complexifie le schéma des destinées gati (il faut le compléter en précisant que l'être intermédiaire n'est pas une destinée [21]) ;
par ailleurs, cet antarabhava apparaît comme actif, il cherche un endroit où renaître [22], il meurt aussi.
La cosmologie bouddhiste s'en trouve compliquée, et c'est la raison pour laquelle, à mon avis, le Theravada n'a pas retenu cette solution : la solution des samskara est plus « économique ».

39§ Précisons que la religion populaire semble avoir par contre reçu cette notion d'être intermédiaire : si l'on en croit le bhikkhu thaï Bouddhadasa, les « âmes errantes », les sambhavesi thaïlandais correspondent à ces êtres intermédiaires.
Bouddhadasa critique le culte de ces esprits qui « n'est pas du bouddhisme » [23].
[Nous verrons dans le deuxième article que le bouddhisme tibétain a aussi retenu cette solution]

Conclusion : les fruits du Chemin

40§ Au terme de cette première partie consacrée au bouddhisme originel tel que nous le reconstruisons à partir de la "Doctrine des Anciens", le Theravada, il peut être bon de revenir à la figure du Bouddha Sakyamuni et à son message.

41§ En effet, nous avons consacré beaucoup d'énergie à expliquer le fonctionnement des vies et naissances dans le samsara, dans l'écoulement des vies et des morts sans fin.
Or le Bouddha Sakyamuni, après avoir produit ce savoir suprême abhijna mondain, a découvert un autre savoir suprême, supra-mondain celui-là : le Bouddha a éprouvé qu'il y a un au-delà du samsara, le nirvana, qui arrête cette circulation proprement infernale –il sait comment l'atteindre, et il l'enseigne dans les Quatre nobles vérités.

42§ Celui qui s'engage dans l'Octuple Chemin décrit par la 4° Noble Vérité peut espérer atteindre les fruits suivants :

l'état de sotapanna : l'adepte est sûr de ne pas renaître dans les destinées malheureuses ; il atteindra l'état d'arhat dans le futur ;
sakadàgâmin : l'adepte est sûr de renaître une fois au plus dans le monde des hommes avant de naître dans les destinées célestes ; il atteindra l'état d'arhat dans le futur de manière certaine ;
anagamin : l'adepte ne revient pas dans le monde des hommes ; il est sûr de renaître une fois seulement dans les destinées celestes, où il atteindra l'état d'arhat
arhat : il ne renaît plus, cette vie est la dernière pour lui.

43§ La progression se définit à partir du nombre de « liens » que l'adepte « éteint » ou « coupe ».

Le sotapanna et le sakadagamin sont encore liés au monde du désir kamadhatu,
l'anagamin est délié des 5 liens qui l'attachaient au monde du désir mais il est encore lié aux mondes supérieurs, le monde des formes rupadhatu et le monde sans forme arupadhatu ;
l'arhat n'a plus aucun lien avec le Triple Monde, il a coupé les dix liens [24].

44§ Dans le bouddhisme originel, l'arhat représente l'idéal à réaliser. Le Bouddha Sakyamuni diffère de l'arhat en ce qu'il a découvert seul les Quatre Nobles Vérités, alors que l'arhat les a reçus avec l'aide du Bouddha.

45§ Lors de son Nirvana parfait (appelé aussi Nirvana sans reste) parinirvana à 80 ans, le Bouddha Sakyamuni laisse aux disciples le dharma (la Loi découverte par le Bouddha) et la sangha (la communauté, monastique et laïque). Désormais, il échappe à tous les regards, il ne peut plus rien pour ses disciples.

46§ Certains disciples deviennent alors la proie du désespoir, malgré la parole de réconfort du Guide :

« Que la Loi, leur dit Sàkyamuni, soit votre île et votre recours ; ne cherchez pas d'autre recours » [25]

47§ Quelle a été l'angoisse de ces disciples ? Celle d'être abandonnés, de n'avoir plus de guide qui les éclaire – et peut-être la crainte qu'à la mort, ils se retrouvent seuls face à leurs « formations karmiques » samskara : en mourant, ils risquent certes d'aller dans les destinées malheureuses, mais surtout de perdre la grande opportunité de cette vie : naître comme hommes dans une période où ils ont pu entendre de leur vivant le Bouddha prêcher la Bonne Loi !

48§ Sauront-ils tirer partie de cette opportunité durant cette vie ?
Quelle angoisse de rater cette occasion rarissime ! Qui allégera cette pression énorme sur leurs épaules ?
Le Grand Véhicule Mahayana et le Véhicule du Diamant Vajrayana s'y emploieront, nous verrons comment.

[1] « Ce que nous appelons vie,… c'est la combinaison des cinq agrégats, une combinaison d'énergies physiques et mentales. Celles-ci changent continuellement… Par conséquent, même pendant la durée de cette vie, nous naissons, mourons à chaque instant, et pourtant nous continuons d'exister. .. » Walpola, Rahula, L'enseignement du Bouddha d'après les textes les plus anciens, préface de P. Demiéville, Seuil, 1961, p.57

[2] Citons Mohan : « Naturellement celui qui peut diriger correctement sa pensée dans chaque expérience de la vie quotidienne est également capable de la maîtriser au dernier moment de la vie. La pensée au dernier moment de la vie est un des facteurs déterminants de la naissance suivante » dans Wijayaratna, Môhan, La philosophie du Bouddha avec la traduction intégrale de dix textes du Canon bouddhique, Editions de la Sagesse, Lyon 1995, p. 220 221
Voir aussi : « La différence entre la mort et la naissance n'est qu'un instant de notre pensée : le dernier instant de la pensée en cette vie conditionnera le premier dans ce qu'on appellera une vie suivante, qui n'est en fait que la continuation de la même série… » dans Walpola, Rahula, L'enseignement du Bouddha d'après les textes les plus anciens, préface de P. Demiéville, Seuil, 1961, p.57

[3] Vasubandhu, abhidharmakosa vol IX p 296- 297

[4] « En l'endroit où meurt une personne possédant le recueillement [qui produit une existence d'Àrupya], dans cet endroit commence l'existence en question » Abhidharmakosa volume 2, p 5

[5] « Les bhikkhis récitent très souvent ce sutta au chevet d'un mourant afin de purifier ses dernières pensées » Walpola, ibidem, p. 99

[6] DN 22 Maha-satipatthana Sutta GRAND DISCOURS SUR L'ETABLISSEMENT DE L'ATTENTION – traduit en français par Jeanne Schut.
Voir aussi en anglais : DN 22 Maha-satipatthana Sutta - The Great Frames of Reference – Translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu

[7] Traduction anglaise de Thanissaro : http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/dn/dn.22.0.than.html

[8] L'anagamin ne revient plus dans le "monde du désir" kamadhatu ; il renaît encore une fois pour entrer dans le nirvana : cette dernière naissance est nécessaire parce qu'il est encore retenu par l'attraction pour le monde sans forme arupadhatu.

[9] SUTTA 38 Mahatanhasankhaya Sutta dans le Majjhima Nikaya.
Traduction de Jeanne Schut, disponible sur Internet.
Voir la reprise de cette problématique par le moine thaïlandais Buddhadasa (1906 – 1993) dans : Gabaude, Louis, Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, Publications de l'Ecole Française d'Extrême Orient, volume CL, Paris 1988, p 306

[10] Traduction anglaise (auteur à déterminer) : http://metta.lk/tipitaka/2Sutta-Pitaka/2Majjhima-Nikaya/Majjhima1/038-mahatanhasankhaya-sutta-e1.html

[11] On les retrouve aussi dans la synthèse bouddhiste comme le 2° anneau dans la Production Conditionnée (dans le sens des aiguilles d'une montre anuloma) avec l'appellation « formations karmiques » [traduction de Lamotte].

[12] Voir les paragraphes §2253 (samskara) et §2286 (actes) dans : Renou, L., Filliozat, J., L'Inde classique, Manuel des études indiennes, Tome II, Paris, Imprimerie Nationale, École Française d'Extrême Orient, Hanoï, 1953.
Ces deux paragraphes inspirent ce qui suit.

[13] Voir Renou : « « Elles [les « continuités sériales » , les samskara] ne s'épuisent pas nécessairement dans la nouvelle vie mais plutôt dans une série de vies successives, d'autant plus qu'elles peuvent être renouvelées au cours de chaque vie ». Renou, ibidem, §2286 p.542

[14] « Les samskara ne se dissolvent pas avec le corps. Elles font tendre vers des destinations diverses gati en fonction de leur nature originelle. Elles font tendre à reprendre corps, à opérer une « rejonction » patisamdhi » Renou, §2286 p.542

[15] L'épuisement de l'efficience des anciennes traces d'actes est par lui-même fort long, d'autre part les actes nouveaux ne pouvant être tout à fait évités, la formation de nouvelles traces efficientes n'est que restreinte, non pas supprimée.
Seulement il est possible de bien orienter l'activité inévitable. On peut, pratiquant le bien, déterminer la formation de traces à conséquences favorables : renaissances agréables d'abord, tendance à progresser ensuite vers le but ultime qui sera l'arrêt. On peut même, parmi les constructions psychiques efficientes, en introduire de nouvelles dont l'efficience sera dirigée contre les premières, déposant ainsi dans l'agrégat transmigrant le germe de sa décomposition ». Renou, §2290

[16] Gabaude, ibidem, p. 283.

[17] « Au contraire l'existence-mort et l'existence-naissance font série, la seconde étant postérieure à la première et se produisant dans un autre lieu que la première sans qu'il y ait coupure entre elles [grâce à l'existence intermédiaire]. » Abhidharmakosa , vol. II, p. 36

[18] Abhidharmakosa, vol. 2 p. 47

[19] SUTTA 38 Mahatanhasankhaya Sutta dans le Majjhima Nikaya)
Traduction de Jeanne Schut, disponible sur Internet.
Voir la reprise de cette problématique par le moine thaïlandais Buddhadasa (1906 – 1993) dans : Gabaude, p 306

[20] Noter que la traduction anglaise évite de renvoyer à un être intermédiaire. Nous savons que tout discours sur l'origine est toujours une reconstruction de ce qui est de soi inaccessible.

[21] Le Sutra lui-même dit que l'existence intermédiaire n'est pas comprise dans les destinées : « Il y a sept bhavas ou « existences » : existences infernale, animale, de Prêta, divine, humaine, plus le karmabhava et l'existence intermédiaire (antarâbhava).
Ce Sutra indique les cinq destinées (existences infernale, etc.) avec leur cause, à savoir l'acte ou karmabhava, et leur accès, a savoir l'existence intermédiaire par laquelle un être arrive à une destinée. (Abhidharmakosa, vol 2 p. 84)

[22] « L'être intermédiaire est produit en vue d'aller au lieu de la destinée où il doit aller. Il possède, en vertu des actes, l'oeil divin. Il voit le lieu de sa naissance, même lointain. Il y voit son père et sa mère unis. …. » Abhidharmakosa, vol 2 p 51

[23] Buddhadasa cité par Gabaude, p. 283.

[24] Voici la liste des dix liens ;
1. la croyance à la personnalité
2. le doute
3. la confiance dans la valeur des préceptes et des rites
4. le désir sensuel
5. la méchanceté
6. le désir de l'existence comportant une matière subtile
7. le désir de l'existence immatérielle
8. l'orgueil
9. l'agitation
10. l'ignorance

[25] digha II, 100

Le bouddhisme Theravada - Quelles autorités sont légitimes ?

2015-02-06T00:32:17Z

Table des matières

1§ Aujourd'hui, nous allons partir de la source, du bouddhisme originel [1]. Ce passage par le « bouddhisme originel » est indispensable si l'on veut pouvoir comprendre les airs de famille entre les différents bouddhismes que nous allons voir par la suite.

2§ Nous reconstruirons ce bouddhisme originel à partir de la Doctrine des Anciens, le Theravada.

3§ Rappelons les trois grands courants du bouddhisme actuel en Asie :

Le Theravada qui se revendique du « bouddhisme originel » : il est implanté surtout au Sri Lanka, Birmanie, Laos, Thaïlande et Cambodge. Il compte 100 millions de membres [2].
Le Grand Véhicule Mahayana, qui perçoit – péjorativement - le Theravada comme "Petit Véhicule" Hinayana : il se trouve en Chine, Japon, Corée. Il compte 300 millions de membres.
Le Véhicule du Diamant, Vajrayana, qui a intégré des éléments tantriques : implanté au Tibet et en Mongolie, il compte 8 millions de membres.

Les autorités de référence. « Quelle est votre légitimité à parler ? »

1. Les autorités scripturaires

5§ Après la disparition du Bouddha Sakyamuni [3], ses disciples ont été confrontés à des interprètes du message du Bouddha revendiquant chacun une autorité incontestable. Comment trancher dans un sens ou dans l'autre ?

6§ Un sutra (c'est-à-dire un texte réputé contenir les paroles mêmes du Bouddha Sakyamuni) donne des règles de discernement. Ce sutra s'appelle le sutra des quatres grandes autorités [4] :

« Supposons, ô moines, qu'un moine déclare :

« C'est en face du Bienheureux, ô frère, que je l'ai entendu. (respectivement :
« C'est en face de la communauté (Sangha)
« C'est en face de moines doyens
C'est en face d'un moine doyen »

C'est en face de lui que je l'ai appris : c'est la Doctrine, c'est la Discipline, c'est l'Enseignement du Maître ».

In this fashion, bhikkhus, a bhikkhu might speak : 'Face to face with

the Blessed One, brethren … ;
a community. ' ;
several bhikkhus who are elders, ' ; or :
a single bhikkhu who is an elder'.

I have heard and learned thus : This is the Dhamma and the Discipline, the Master's Dispensation'

8§ Le moine légitime son propos en s'appuyant sur une des quatre autorités (d'où le titre). Le Bouddha Sakyamuni indique alors quoi faire pour accepter ou rejeter ce propos :

« Sans les accueillir, sans les rejeter, mais en ayant étudié soigneusement les syllabes et les mots de ses paroles,
il faut les confronter aux Sermons, il faut les comparer au code de la discipline.

In such a case, bhikkhus, the declaration of such a bhikkhu is neither to be received with approval nor with scorn. Without approval and without scorn, but carefully studying the sentences word by word, one should trace them in the Discourses and verify them by the Discipline.

9§ Vous aurez reconnu les sutra (les sermons) et les vinaya (le code de la discipline). Sutra et vinaya constituent deux des "trois corbeilles" tripitaka du canon du Theravada, la troisième corbeille étant constituée par les « commentaires des Sutra », les abhidharma [5].

10§ Par ailleurs, la corbeille des sutra a été divisée en 5 "recueils" nikaya [6] :

recueil des sutra longs digha nikaya (abrégé en DN ou D),
recueil des sutra moyens Majjihima nikaya (MN ou M)
et recueil des sutra courts samyutta nikaya (SN ou S)
recueil des sutra classés par nombre angutara nikaya (AN ou A - le sutra des 4 grandes autorités figure dans les sutra de nombre 4
recueil de sutras divers : khuddaka nikaya (KN ou K - y figurent les récits des vies antérieures jataka du Bouddha Sakyamuni et le dharmapada) [7]

11§ Suivant la recommandation du sutra des quatre grandes autorités, nous appuierons nos propos sur les sutra et sur l'abhidharmakosa de Vasubandhu.

12§ Les autorités scripturaires disposent d'une grande légitimité, supérieure à celles des 4 grandes autorités. Elle n'est cependant pas absolue, comme le montre le sutra aux kalama [8].

« Ne vous laissez pas guider
1. par des rapports, 2. ni par la tradition religieuse, 3. ni par ce que vous avez entendu dire. 4. Ne vous laissez pas guider par l'autorité des textes religieux, 5. ni par la simple logique 6. ou les allégations, 7. ni par les apparences, 8. ni par la spéculation sur des opinions, 9. ni par des vraisemblances probables, 10. ni par la pensée que “ce religieux est notre maître spirituel “ [9].

So in this case, Kalamas, don't go 1. by reports, 2. by legends, 3. by traditions, 4. by scripture, 5. by logical conjecture, 6. by inference, 7. by analogies, 8. by agreement through pondering views, 9. by probability, or by the thought, 'This contemplative is our teacher.' [10]

« Cependant, Kalamas, lorsque vous savez par vous-mêmes que certaines choses sont justes, qu'elles sont irréprochables, louées par les sages et que, lorsqu'on les met en pratique, elles conduisent au bien et au bonheur, pénétrez-vous de telles choses et pratiquez-les ! »

When you know for yourselves that, "These qualities are skillful ; these qualities are blameless ; these qualities are praised by the wise ; these qualities, when adopted & carried out, lead to welfare & to happiness" — then you should enter & remain in them.'

13§ Le kalamasutra est souvent cité [11] pour montrer que l'enseignement du Bouddha Sakyamuni ne demande pas la soumission à une autorité extérieure, fut-elle le canon des Écritures : le disciple doit vérifier par son expérience personnelle (« savoir par soi même ») l'efficacité des propos tenues par les autorités.

2. L'Éveillé, Guide des Mondes

14§ L'autorité suprême, le fait que les bouddhistes puissent tenir un discours sur le destin des défunts en particulier, provient en dernier recours de l'expérience faite par un homme, il y a 2,500 ans environ, à la pleine lune de Vaisakha (avril – mai 523 avant l'ère chrétienne [12])

15§ Lors de cette nuit, Siddharta Gautama fait l'expérience de l'Éveil et devient le Bouddha Sakyamuni. Cette nuit est décrite traditionnellement comme une suite de trois veilles (6 h du soir à 10 h du soir, 10 h du soir à 2 h du matin, 2 h du matin à 6 h du matin) pendant lesquelles le Bouddha Sakyamuni acquiert successivement 3 savoirs suprêmes abhijna [13] :

1^e veille : il connaît ses vies passées ;
2^e veille : il connaît les vies et morts des êtres vivants dans les différentes destinées ;
3^e veillle : il connaît les 4 Nobles Vérités et il est délivré des trois poisons :
1. haine colère aversion dosa ;
2. attraction passion avidité amour raga ;
3. ignorance méprise égarement confusion erreur moha [14]

qui infectent l'acte.

16§ Parce que le Bouddha Sakyamuni connaît les vies et morts des êtres vivants des différentes destinées, il pourra guider les êtres en leur faisant comprendre le cycle de vies et morts dans lequel ils sont prisonniers, et comment ils peuvent lui échapper – parce que lui-même a éprouvé par lui-même ces vérités, et qu'il a échappé [15].

[1] en sachant que tout discours sur l'origine est une reconstruction de ce qui est de soi inaccessible.

[2] Chiffres provenant de : Le Monde du dimanche 10 – lundi 11 août 2008

[3] – en régime bouddhiste, on ne peut parler de « mort » puisque cela voudrait dire que le Bouddha Sakyamuni renaîtrait : on parle du "Nirvana suprême et sans reste" parinirvana du Bouddha Sakyamuni à l'âge de 80 ans -

[4] MAHAPADESA –SUTTA - Quatre grandes autorités (Angutara . II, 167-170 ; cf. Diganikkaya . II, 123-126.)
Traduction française dans : Wijayaratna, Môhan, Le Bouddha et ses disciples, Cerf, 1990, p.73
Nota bene : d'après Thanissaro, apadesa signifie en fait « source », « référence » et non pas « autorité » - cf. n.37 de sa traduction sur Internet].

7§ En voici la teneur, en français et en anglais [[Traduction anglaise extraite de : http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/dn/dn.16.

[5] Notons que le sutra des quatre grandes autorités ne mentionne pas les abhidharma. Il pourrait faire partie des arguments des écoles qui ne reconnaissent pas le canon en trois parties, comme l'école des sautrantilka qui ne reconnaissant que la corbeille des sutra.
[Vasubandhu, dans l'abhidharmakosa, aurait défendu les thèses de cette « branche dissidente de l'école Sarvastivadin, celle des Sautrantika, partisans d'un retour à l'autorité des sutra » (Renou, L., Filliozat, J., L'Inde classique, Manuel des études indiennes, Tome II, Paris, Imprimerie Nationale, École Française d'Extrême Orient, Hanoï, 1953, §2135)] ,

[6] Voir en anglais dans Wikipedia : http://en.wikipedia.org/wiki/Digha_Nikaya

[7] Migot ,André, Le Bouddha, Club Français du Livre, Paris, 1957, p. 68

[8] dans le recueil angutara, pour les sutra de rang 10

[9] WIJAYARATNA, Môhan, Le Bouddha et ses disciples, Cerf, 1990, p.31-32 - Traduction du Kalamasutta (A, I, p 187-191)

[10] Traduction anglaise de Thanissaro : http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an03

[11] Gabaude parle du kalamasutta comme de la « tarte à la crème de l'apologétique bouddhique, du moins en Thaïlande ». Voir dans Gabaude, Louis, Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, Publications de l'École Française d'Extrême Orient, volume CL, Paris 1988, p. 108

[12] Renou, L., Filliozat, J., L'Inde classique, Manuel des études indiennes, Tome II, Paris, Imprimerie Nationale, École Française d'Extrême Orient, Hanoï, 1953, §2188.

[13] D'après la doctrine bouddhiste, seule la dernière connaissance, celle de l'épuisement des impuretés asravaksaya, relève de l'ordre supra-mondain découvert par le BOuddha Sakyamuni, les deux autres étant accessibles aux non-bouddhistes.
Voir : Bareau, André, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sutrapitaka et les Vinayapitaka anciens : de la quête de l'Eveil à la conversion de Sariputra et de Maudgalyana, Publications de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, volume LIII, Paris 1963, p. 81-82.
Le bouddhisme compte six abhijna, six connaissances suprêmes :
1) les pouvoirs magiques (apparaître et disparaître ; marcher sur les eaux ; toucher le soleil et la lune)
2) l'ouie divine qui permet d'entendre tous les sons
3) la lecture des pensées d'autrui
4) la réminiscence de ses vies antérieures
5) l'œil divin qui permet de voir les êtres naître et mourir dans les destinées en relation avec leur karma
6) la cessation des passions.

Pour les six abhijna, voir en anglais le sutra :Samadhanga Sutta - The Factors of Concentration – traduit par Thanissaro

[14] Nous avons rassemblé ici les différentes traductions des mots sanskrits. Cette variété illustre l'absence de normalisation de la traduction des termes techniques bouddhistes dans les langues occidentales.

[15] « Dans le bouddhisme, la renaissance n'est pas présentée comme un élément de croyance, mais comme un fait vérifiable par une capacité extra-sensorielle obtenue par la progression de la concentration mentale. L'un des moyens pour connaître ce phénomène est appelé “la connaissance qui permet de constater comment les gens meurent et renaissent” (cutupapata-nana) et l'autre est nommé “la connaissance qui permet de se rappeler ses propres demeures antérieures” (pubbenivasanussati-nana) » Wijayaratna, Môhan, La philosophie du Bouddha avec la traduction intégrale de dix textes du Canon bouddhique, Éditions de la Sagesse, Lyon 1995, p. 217

Theravada - Une bibliographie

2015-02-03T01:14:28Z

[Bibliographie au 3/2/2015]

Internet et vidéo

Traductions en français de textes du Bouddhisme Theravada dans la Tradition des Moines de la Forêt
(contient en particulier des textes du Vénérable Buddhadasa)

Émission "Sagesses bouddhistes » du 04 novembre 2007 : Kathina ou sortie de retraite des moines - France 2

Documentaire La vie du Buddha, par Martin Meissonnier, Arte 2003

Introduction au bouddhisme

BECKER, Cécile, Le Bouddhisme, deuxième tirage 2016 [première édition 2013], Eyrolles, 183 p.
Pèlerin Hors série, 50 clés pour comprendre le bouddhisme, Dennis Gira (rédaction), Bayard, 2008, 82 p.
Le Monde des Religions, Hors série n°5, 20 clés pour comprendre le bouddhisme, 2008

GIRA , Dennis, Comprendre le Bouddhisme, Centurion, 199 p. [réédité en collection de poche]
KONTLER, Christine, Les voies de la sagesse, bouddhisme et religions d'Asie, Picquier Poche, 2005, 252 p.

Fernando, Antony, Bouddhisme et christianisme, Parcours et enseignements croisés, Editions In Press, 2002, p.75 [à lire avec du recul]

Textes canoniques

BAREAU, André, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sutrapitaka et les Vinayapitaka anciens : de la quête de l'Eveil à la conversion de Sariputra et de Maudgalyana, Publications de l'Ecole Française d'Extrême-Orient, volume LIII, Paris 9163, 405 p
SIBURN, Lilian (dir.), Aux sources du bouddhisme, textes traduits et présentés sous la direction de Lilian Silburn, Fayard, 1997, 538 p.
WALPOLA, Rahula, L'enseignement du Bouddha d'après les textes les plus anciens, préface de P. Demiéville, Seuil, 1961, 198 p.
WIJAYARATNA, Môhan, Sermons du Bouddha, traduction intégrale de 25 sermons du Canon bouddhique, Cerf, 1988, 292 p.
WIJAYARATNA, Môhan, Le Bouddha et ses disciples, texte intégral de 27 textes du Canon bouddhique, Préface de André Padoux, Cerf, 1990, 262 p.
WIJAYARATNA, Môhan, Les moniales bouddhistes, naissance et développement du monachisme féminin, Cerf, 1991, 219 p.
WIJAYARATNA, Môhan, Le moine bouddhiste selon les textes du Theravâda, préface de André Bareau, Cerf, 1983, 183 p
WIJAYARATNA, Môhan, La philosophie du Bouddha avec la traduction intégrale de dix textes du Canon bouddhique, Editions de la Sagesse, Lyon 1995, 328 p

L'Abhidharmakosa de Vasubandhu, Traduit et annoté par Louis de La VALLEE POUSSIN, 6 volumes, Paris, ,1923-1931
PEZZALI, Amalia, Il tesoro della metafisica (abhidharmakosa) secondo il maestro buddista Vasubandhu – e in Appendice Il trattato della dimostrazione dell'atto (karmasiddhiprakarana) dello stesso autore, EMI, Bologna 1987, 295 p.
Les trois mondes (Traibhumi Brah Rvan), par G. Cœdès et C. Archaimbault, Publications de l' École Française d'Extrême Orient, volume LXXXXIX, Paris 1973, 294 p.

Bouddhologie

CORNU, Philippe, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2001, 841 p.

GROUSSET, René, Les philosophies indiennes, les systèmes, Tome I, préface d'Olivier Lacombe, Desclée De Brouwer & Cie, Paris 1931, 344 p.
LAMOTTE, Etienne, Histoire du Bouddhisme indien, Des origines à l'ère Saka, Publications Universitaires de Louvain, 1958
LA VALLÉE POUSSIN (de), Louis, Théorie des douze causes, recueil de travaux publiés par la Faculté de Philosophie et Lettres, 40ème fascicule, Luzac & Co, Gand, librairie scientifique E. VAN GOETHEM, Londres, 1913, 128 p.
RENOU, L., FILLIOZAT, J., L'Inde classique, Manuel des études indiennes, Tome II, Paris, Imprimerie Nationale, École Française d'Extrême Orient, Hanoï, 1953

GABAUDE, Louis, Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, Publications de l'Ecole Française d'Extrême Orient, volume CL, Paris 1988, 690 p.

Espérer ensemble

Les Quatre nobles vérités - The Four Noble Truths

La doctrine bouddhiste de l'absence de "Soi" anatman : un équilibre entre deux extrêmes

Ananda Sutta - A Ananda

Bouddhisme Theravada - L'Éveil du Bouddha Sakyamuni et les premières conversions

Table des matières

1. L'expérience fondatrice [1]

2. Les premières prises de refuge : la formule double

3. Prêcher ou ne pas prêcher ?

Bouddhisme Theravada - La cosmologie bouddhiste

Table des matières

1 Le triple monde

2 Quatre types de naissance :

3. Sortir de là

Bouddhisme Theravada - Le mécanisme des vies et morts. La loi du karma

Table des matières

1 Analyse. Les Cinq Agrégats

2. Synthèse - la production conditionnée - pratityasamutpada

3 Lecture du Sutra du Noble sentier

Le canon du Theravada

1.

Vinaya Pitaka Les réglements monastiques

2.

Sutra pitaka Les discours du Bouddha Sakyamuni et des proches disciples

3.

Abhidharma pitaka Principes doctrinaux organisés systématiquement

Tirokuddha Sutta, un sutra pour les offrandes aux morts

Présentation du Tirokuddha Sutta

Le texte du Tirokuddha Sutta en pâli, anglais et français

Bouddhisme Theravada - La question de la continuité après la mort

Table des matières

1. L'importance de la dernière pensée lors de la mort

2 Une déviation rejetée par le Bouddha Sakyamuni

3 Deux alternatives

Conclusion : les fruits du Chemin

Le bouddhisme Theravada - Quelles autorités sont légitimes ?

Table des matières

Les autorités de référence. « Quelle est votre légitimité à parler ? »

1. Les autorités scripturaires

2. L'Éveillé, Guide des Mondes

Theravada - Une bibliographie

Internet et vidéo

Introduction au bouddhisme

Textes canoniques

Bouddhologie