Espérer ensemble

Entrer dans la cohérence d'une autre culture

2025-09-15T07:03:22Z

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Cet article fait partie du parcours annuel 2025-2026 dédié au Japon

1§ Nous allons proposer quelques clés pour aider notre lecteur à entrer en relation avec la culture asiatique.

Les limites du propos

2§ Précisons tout de suite les limites de cette démarche.

3§ Nous ne porterons pas notre regard sur la culture sous influence indienne, même si nous parlerons de l'Inde à certains moments. L'aire géographique à laquelle nous nous intéresserons comportera le Vietnam, la Chine, la Corée, le Japon ; nous ne porterons pas nos regards sur l'Inde, le Myanmar, le Cambodge, le Laos ; seront aussi laissés de côté l'Asie océanique (Indonésie, Malaisie, Philipines), la Mongolie et le Tibet.

4§ Par ailleurs, nous traiterons de la culture asiatique (pour éviter de dire la culture « sinisée », qui nous semble mal sonner) à un niveau macroscopique : nous nous attacherons aux lignes de force primaires, sans entrer dans une analyse fine des sous-réseaux qui les constituent.

Pour le dire sous forme imagée, nous affirmerons qu'entre Paris et Rouen, la Seine coule d'Est en Ouest ; cette affirmation n'est plus vraie à basse altitude : par exemple, au niveau de Suresnes, la Seine coule vers le Nord-Ouest.
Nos propositions valent à leur niveau de généralité : les propositions d'un niveau plus fin ne les contredisent pas, elles les complètent, de même que la proposition « la Seine coule vers le Nord-Ouest au niveau de Suresnes » ne contredit pas la proposition « la Seine coule d'Est en Ouest entre Paris et Rouen » : ces deux propositions sont vraies à leur niveau de détail respectif, elles ne deviennent fausses que lorsqu'elles prétendent valoir à d'autres niveaux.

5§ Une dernière remarque sur les limites de notre démarche. Nous éviterons les propositions du type « la culture asiatique est ceci ou est cela », nous ne voulons pas produire de discours essentialiste, nous ne prétendons pas produire devant notre lecteur (lectrice) LA vérité de LA culture asiatique, son ESSENCE intemporelle et éternelle.

6§ Et cela pour plusieurs raisons :

Raison 1 : tout d'abord, parce que nous nous refusons à adopter le point de vue de Dieu, seul capable de produire un discours définitif. Nous ne pouvons pas échapper à nos conditionnement, à l'époque et à la culture où nous sommes nés (la post-modernité occidentale), et notre façon de parler de la culture autre ne peut pas ne pas être informée par notre point de départ : nous interrogeons l'autre culture à partir de nos problématiques et de nos catégories propres ; finalement, quand nous parlons de l'autre culture, nous parlons en même temps de la nôtre – que nous le voulions ou non.
7§ Pour le dire autrement, nous n'avons pas à notre disposition de point de vue neutre, transparent, qui pourrait se laisser informer sans résistance ni déformation par l'objet étudié – tel est notre postulat de départ.

8§

Raison 2 Par ailleurs, l'objet – la culture asiatique – embrasse une aire géographique et une période historique si vastes que la poursuite d'un discours exhaustif est en dehors de nos moyens.

Raison 3 : Enfin, une culture n'est pas un objet statique, elle croît dynamiquement en fonction de ses logiques internes, mais aussi en fonction des interactions avec les autres cultures : la complexité de ce processus rend plus difficilement lisibles les courants qui constituent la culture d'une aire géographique ou d'un pays.

9§ Ces trois raisons nous font refuser tout discours clos, figé : nous voulons produire un modèle pour rendre compte d'un certain nombre de faits, en prédire un certain nombre d'autres, en sachant que des anomalies existent qui l'infirment. Ce modèle heuristique évoluera en fonction des démentis de l'observation, soit marginalement, soit fondamentalement. Il reste soumis à l'épreuve du terrain, et il n'a pas vocation à « être gravé dans le marbre ».

10§ Redisons-le, nous ne prétendons pas tout dire, nous prétendons seulement repérer des lignes de force qui nous semblent déterminantes dans l'architecture de la culture asiatique [1].
A la personne sur le terrain d'adapter aux personnes et aux situations nos grandes lignes, en sachant que localement elles peuvent même ne pas s'appliquer (cf. notre exemple de la Seine au niveau de Suresnes), ce qui demande une certaine souplesse mentale.

Une forme d'ascèse

11§ A notre sens, pour réussir l'entrée dans une culture, il convient de développer cette souplesse mentale, par une forme d'ascèse de la pensée et de l'affectivité.

L'ascèse consiste à mettre en sourdine nos associations spontanées face à la nouveauté d'une autre culture, associations affectives (« c'est mieux que chez nous », « c'est moins bien que chez nous », « c'est beau », « c'est laid ») et associations intellectuelles (« c'est comme chez nous », « çà fait penser à çà chez nous »).

L'accès à la culture vietnamienne actuelle demandera par exemple de débrayer l'imaginaire hérité de la période coloniale, qui voudrait nous faire retrouver la silhouette au palanquin ou les enfants jouant sur le dos du bulle : le Vietnam se modernise et les scènes de carte postale – les « clichés » - deviennent de plus en plus rares dans la réalité vietnamienne : attention au « Vietnam éternel » quand il vient empêcher de voir le « Vietnam maintenant ».

Travailler de manière « systémique »

12§ Pourquoi conseillons-nous de pratiquer cette ascèse ? Parce que nos associations à partir de ce que nous connaissons déjà sont déclenchées par des détails, des particularités de l'autre culture qui nous « sautent aux yeux ». Or les détails ne disent rien par eux-mêmes, ils ne font sens que pris en réseau dans l'ensemble de la culture. Autrement dit, selon nous, une culture fait système, et le sens résulte de l'interaction entre le détail et le tout. Or il faut du temps et de la patience pour commencer à pénétrer un système.

13§ Par exemple, il ne sert de rien de juger d'un espace traditionnel japonais à partir de ses détails : tatamis, cloison coulissante, table basse. Sinon, on dira : « tiens, ils n'ont pas de chaises ; tiens, ils n'ont pas de murs ; tiens, c'est vide » et puis on conclura : « la maison japonaise est vide et inconfortable – je ne voudrais pas habiter là ».

Non, c'est l'ensemble qui fait système, et si l'on conclut trop vite, on risque de ne pas percevoir la beauté de l'habiter japonais : l'odeur du tatamis, le jeu de la lumière à travers le panneau coulissant, la modularité de l'espace que permet le shôji (le panneau coulissant en papier et bois), etc…

14§ C'est en vivant avec les peuples et leur culture tout en ayant « débranché » (mis en suspens si vous préférez) notre système d'associations intellectuelles et affectives que nous pourrons peu à peu entrer dans le fonctionnement d'ensemble de la culture autre. Les configurations d'éléments se mettront en place progressivement, jusqu'à ce qu'un jour, on se surprenne à dire : « tiens, je commence à comprendre – tiens, je commence à ressentir comme mienne cette forme de vie qui m'avait semblé si étrangère ». Ascèse et patience donc, comme pour l'apprentissage d'une langue étrangère.

15§ Comprenons-nous bien. Je ne dis pas qu'il ne faut pas associer notre bien-connu à l'inconnu de la culture étrangère : je dis qu'il faut maintenir ces associations / comparaisons en arrière plan, et ne pas les entretenir pendant la période d'apprentissage.
Une fois celle-ci passée, on pourra développer des associations et des comparaisons avec notre propre culture ; elles seront alors pertinentes parce qu'elles porteront sur des systèmes ou des sous-systèmes, et non sur des détails isolés.

16§ Question subsidiaire : combien de temps dure la période d'apprentissage ? Je dirais que chez certaines personnes, l'apprentissage n'est pas possible, parce qu'il n'y a pas de « sympathie » / empathie avec la culture étrangère : l'appropriation / assimilation ne se fait pas, et la personne en reste toujours à des détails, éventuellement accumulés, mais qui n'arrivent pas à faire sens, à jouer selon la cohérence propre à la culture autre ; inutile alors d'insister. Si, au contraire, la personne ressent un minimum de sympathie / empathie, la période peut durer plus ou moins longtemps selon sa capacité à se creuser par l'ascèse pour faire place à l'autre culture. Deux maîtres mots donc dans la rencontre d'une autre culture : ascèse et sympathie / empathie.

Se comporter comme un invité étranger

17§ Avant de passer à la suite, une petite aide pour vous aider dans votre ascèse et votre empathie : dites vous que vous êtes comme un(e) invité(e) chez quelqu'un : quand on est invité(e), on ne dit pas : « chez moi, c'est autrement, c'est mieux ». Quand on est invité, on est heureux(se) d'avoir été admis chez l'autre, dans sa maison, on admire les choses qui s'y trouvent et on se réjouit de partager la table et de goûter les plats avec la maisonnée.

Appliquer le principe de réciprocité

18§ Une seconde aide pour vous : si vous vous dites : « c'est vraiment bizarre, ce qu'ils font » ou « c'est vraiment laid, leur goût », pensez à ce que j'appelle le « principe de réciprocité » : il y a symétrie dans la relation, donc si quelqu'un vous semble loin – loin de vous -, dites vous que lui aussi vous trouve loin – loin de lui. Lui aussi s'étonnera de choses chez vous qui vous semblent évidentes.

19§ Nous donnerons comme exemple la rencontre des Portugais et des Japonais au XVIe siècle : Frois a pu écrire que les Japonais faisaient tout à l'envers de « nous » - mais le principe de réciprocité implique que pour eux, les Portugais faisaient tout à l'envers de « nous » : cela se manifeste dans les peintures de l'époque, qui montrent l'étonnement des badauds devant l'accoutrement et les manières des Portugais.

20§ Pour donner un exemple à notre époque, je pense à cette Japonaise à qui je révélais mon mal de tête provoqué par l'apprentissage de sa langue : elle m'a dit qu'elle avait éprouvé ce même mal à la tête pendant des mois, lorsqu'elle avait dû apprendre le français ! Le principe de réciprocité aide à sortir des points de vue unilatéraux, autocentrés, il empêche de faire de son propre point de vue un point de vue absolu.

[1] nous faisons l'hypothèse que LA culture asiatique existe comme système organisant entre elles les sous-cultures qui la constituent ; pour qui considère qu'une culture est une appellation conventionnelle pour désigner une juxtaposition de sous-cultures indépendantes les unes des autres, notre démarche n'a aucune pertinence

Introduction aux spiritualités d'Asie : le taoïsme

2022-12-21T14:39:29Z

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Introduction aux traditions religieuses et spirituelles d'Asie [1]

introduction au bouddhisme - temps de lecture estimé : 1 h 20
introduction au confucianisme - temps de lecture estimé : 0 h 30
introduction au taoïsme - temps de lecture estimé : 0 h 15
introduction à l'hindouisme : temps de lecture estimé : 40 mn

Introduction au taoïsme - Le plan

Tableau récapitulatif

1§ Il est d'usage de distinguer le taoïsme spéculatif porté sur la métaphysique, et le taoïsme pratique à dominante religieuse.

	Taoïsme spéculatif	Taoïsme pratique
Histoire	Les fondateurs - les Trois classiques	L'apparition des écoles taoïstes
Valeur ultime	La Voie, le principe sans principe	L'immortalité
Visée	L'homme sans qualité, le saint	l'Immortel
Méthode	Non-faire, vacance [2]	Pratiques psycho-physiques

1. Le taoïsme spéculatif

Histoire

2§ Le taoïsme comme courant de pensée spéculative est représenté par trois figures, Lao Zi (570-490 av. J.C.) [3], Zhuang Zhou (369-286 av. J.C.) et Lie Zi (450-375 av. J.C).

3§ Lao Zi serait né déjà vieux, d'où son nom en chinois, « Lao » signifiant « vieux ». Lao Zi aurait donc été un sage dès sa naissance, l'ancienneté étant signe de sagesse dans les sociétés traditionnelles.
4§ L'écrit le plus ancien, attribué à Lao Zi, est le livre de « La Voie et sa Vertu [4] », le Daodejing.

5§ L'origine légendaire du livre veut que Lao Zi ait décidé de quitter ce monde corrompu d'où la Voie était absente. Monté sur un buffle, il avait entrepris de disparaître à l'ouest quand le gardien de la passe, averti par l'aura qui l'entourait, accepta de le laisser passer à condition qu'il consigne sa sagesse par écrit. Lao Zi a alors écrit le recueil de « La Voie et sa Vertu » composé de quatre-vingt-un aphorismes, les aphorismes n°1 à 37 étant consacrés à la Voie et ceux de 38 à 81 à la Vertu [5].

6§ La dynastie Han (206 avant l'ère chrétienne - 220 après l'ère chrétienne) a divinisé Lao Zi sous le nom de l'Ancien Seigneur suprême. Plus tard, la dynastie Tang (618-907) l'a revendiqué comme son ancêtre.

7§ On attribue à Zhuang Zhou son livre éponyme, le Zhuang Zhou, qui fait partie, au dire des sinologues, des monuments de la littérature mondiale.
Il a sans doute influencé le bouddhisme chinois Zen par son art du paradoxe : Zhuang Zhou raconte ainsi un rêve où il était un papillon, volant de-ci de-là, tout à son aise. Sorti de son rêve, Zhuang Zhou s'est alors posé cette question abyssale : était-il Zhuang Zhou qui rêvait qu'il était un papillon, ou bien était-il le papillon qui rêvait qu'il était Zhuang Zhou ? [6]

8§ Le Lie Zi, livre qui porte lui aussi le nom de son auteur, complète la trilogie ; il semble avoir emprunté des textes au Zhuang Zhou, ce qui donne à penser qu'il s'agirait d'une anthologie de textes.

Valeur, visée et méthode du taoïsme spéculatif

— La Voie, ou l'origine sans origine
9§ Le taoïsme utilise le terme général de Voie, Dao, au sens technique de principe métaphysique, ce qui se tient à l'origine de toutes les choses, générateur de toutes les différences alors que lui-même est indifférencié.

– La Voie se situe sur un niveau supérieur à celui de la triade Ciel – Terre – Homme, affirme Lao Zi :

« Il est une chose trouble, complète, qui existe avant Ciel et Terre. Immobile, sans forme, tenant par elle-même, immuable, circulant partout sans s'épuiser. On peut la regarder comme la mère de tout ce qu'il a sous le Ciel et sur la Terre.

L'Homme tient sa loi de la Terre, la Terre tient sa loi du Ciel, le Ciel tient sa loi de la Voie, la Voie tient sa loi d'elle-même, spontanément / naturellement [7]

10§ La Voie préexistait à la triade, et, à la différence de la triade dont elle est la mère, la Voie ne dépend que d'elle-même. Le Ciel, pourtant l'instance supérieure de la triade, obéit lui aussi à la Voie.

– 11§ Lao Zi qualifie la Voie de trouble au sens où on ne peut rien distinguer en elle, on ne peut pas la qualifier. Lao Zi nous prévient que le Dao est mystérieux et subtil : on peut en parler mais on ne peut pas tout en dire.

« La Voie sur laquelle on avance n'est pas la Voie immuable. Le Nom qu'on peut nommer n'est pas le Nom immuable.
Désignée comme Sans-Nom, Ciel et Terre en procèdent. Désignée avec un Nom, les dix mille êtres l'ont pour mère.
Toujours sans désir, on en saisit la subtilité ; toujours avec désir, on en saisit les bords.

Les deux aspects ont la même source qui se différencie par leur nom. Ils relèvent du mystère qui porte le même nom. Quand le mystère se redouble, là se trouve la porte de la subtilité [8] ».

12§ Le premier chapitre de la Voie et sa Vertu distingue la Voie-avec-un-nom, autrement dit la voie que l'on nomme, de la Voie-sans-nom, la voie ineffable au-delà de tout nom. À chacune correspond une démarche spécifique :

la démarche descendante de l'Un vers le multiple regarde comment les choses émanent de la Voie-avec-un-nom ;
la démarche ascendante du multiple vers l'Un fait accéder à la subtilité de la Voie-sans-nom, capable de tout traverser sans s'arrêter à rien. Cela suppose de ne pas désirer d'objet particulier, d'être « toujours sans désir ». Cela suppose aussi de dépasser le stade des mots, des noms, des formes.

13§ Voie-sans-nom et Voie-avec-un-nom sont deux mystères, et le mystère passe à un autre niveau, il se redouble, lorsqu'on considère que les deux voies sont articulées l'une à l'autre, mystère à l'intérieur du mystère.

– 14§ La Voie peut être comparée à l'eau : sans forme, l'eau épouse toutes les formes ; elle qui n'est pas solide, elle vient à bout de tout ce qui est solide. Insipide, sans goût, c'est pourtant elle qui désaltère. Coulant souterrainement, invisible, cachée, c'est elle qui irrigue la terre et donne leur subsistance à la foule des êtres.

— L'engendrement des choses
15§ Le taoïsme partage l'intérêt général de la pensée chinoise pour le devenir. D'après Lao Zi, tout découle de la Voie selon un processus d'amplification et de différenciation descendantes :

« La Voie engendre l'un ; l'un les deux ; les deux les trois, les trois engendrent les dix-mille.
Les dix-mille tournent le dos au Sombre (Yin) pour aller vers le Lumineux (Yang) ; le souffle vital en eux les harmonise [9] »

16§ Les dix-mille [êtres] désignent l'ensemble des êtres existant sur la terre ; le souffle renvoie à la puissance immatérielle qui anime les êtres sous plusieurs formes : le souffle cosmique, le souffle vital interne, et le souffle de la respiration.

17§ Le souffle vital unifie les êtres animés par la polarité Yin Yang, tels des plantes enracinées dans la terre froide et sombre qui s'orientent vers le soleil, lumineux et chaud. La dualité polaire Yin Yang engendre le mouvement, la croissance des choses qui baignent dans le flux vital immatériel.

— Le saint homme uni à la Voie

18§ L'idéal du taoïsme spéculatif est le saint qui se tient à la source de toutes choses, au principe sans principe, la Voie. L'aphorisme suivant de Lao Zi dresse son portrait.

L'homme qui connaît [la Voie] ne parle pas ; celui qui parle ne le connaît pas.
Il clôt sa bouche, il ferme ses oreilles et ses yeux, il émousse son activité, il se dégage de tous liens, il tempère sa lumière (intérieure), il s'assimile au vulgaire.
On peut dire qu'il ressemble à la Voie.
Il est inaccessible à la faveur comme à la disgrâce, au profit comme au détriment, aux honneurs comme à l'ignominie.
C'est pourquoi il est l'homme le plus honorable de l'univers. [10]

19§ De prime abord, la sagesse du saint ne transparaît pas au dehors. Il ne fait pas étalage de sa connaissance de la Voie car il ne recherche pas à être honoré. Il en parle d'autant moins que la Voie-sans-nom dépasse tout ce qu'on peut en dire : en parler, c'est montrer qu'on ne la connaît pas et c'est montrer qu'on cherche à être distingué par la société [11].

20§ Or le saint taoïste n'éprouve pas le besoin d'être reconnu, il ne craint pas d'être confondu avec un homme du commun ; il est aussi indifférent au mépris qu'à l'honneur car il a trouvé en lui le trésor de la Voie : peu lui importe ce que la société pense de lui.

21§ Par opposition aux hommes qui se dispersent dans de multiples activités, qui se haussent du col pour se faire remarquer, l'homme de la Voie est sans ambition, il n'a pas d'opinions arrêtées, il semble un homme sans qualités – comme l'eau sans goût ni couleur, comme la Voie à laquelle il ressemble et où il s'abreuve : sa seule qualité, c'est de téter le sein de la mère de toutes choses, la Voie [12]

22§ Le saint taoïste entièrement accordé à la Voie s'adapte spontanément au cours des choses. Ne leur offrant aucune résistante, il ne subit d'elles aucun dommage. Zhuang Zhou le compare à un ivrogne qui tombe de son chariot sans se faire mal parce que, dans son ivresse, il adopte sans réfléchir les gestes qui amortissent sa chute ; il le compare aussi à un nageur dans un torrent impétueux qui épouse le courant et ressort indemne de sa baignade [13].

23§ Cette adaptation spontanée du saint l'amène aux plus hauts postes de responsabilité : ne rivalisant avec personne, indifférent à occuper la dernière place comme la première, il est porté « naturellement » à la tête de l'État [14].

— La méthode

24§ L'union à la Voie demande de se détourner du multiple pour remonter vers l'origine sans origine. Cela demande au disciple de la Voie de fermer les portes des sens et de réduire les désirs qui poussent à chercher à l'extérieur la satisfaction.

25§ Le disciple de la voie développe la pratique du non-agir, autrement dit il travaille à ne pas projeter sur le monde d'intention personnelle qui viendrait gêner le cours naturel des choses. Le contre-exemple est celui d'une personne qui veut aider une chrysalide à déployer ses ailes : en le faisant à la place de la chrysalide, elle empêche le développement naturel des ailes et le papillon devient incapable de s'envoler.

26§ Cette union au sans-nom, au subtil qui pénètre tout et qui n'est arrêté par rien, demande de désapprendre les conditionnements mentaux reçus par l'éducation, et en particulier l'éducation confucéenne. Zhuang Zhou montre dans un entretien imaginaire comment le disciple le plus doué de Confucius, Yan Hui, détricote tout ce que le maître lui a appris :

Yan Hui déclara : « je me suis mis à progresser ». « Que veux-tu dire ? » demanda Confucius. - « Je me suis mis à oublier la vertu d'humanité et la justice ». - « C'est bien, mais tu n'y es pas encore ».

Yan Hui dit le lendemain : « je me suis mis à progresser ». « - Que veux-tu dire ? » - « Je me suis mis à oublier les rites, la musique ». – « C'est bien, mais tu n'y es pas encore ».

Le surlendemain, Yan Hui répéta : « je me suis mis à progresser ». – « Que veux-tu dire ? » « - Je me suis mis à m ‘asseoir [15] et à oublier »
Confucius se redressa : “Que veux-tu dire par t'asseoir et oublier ?”
Yan Hui répondit : « mes membres s'évanouissent, mon intelligence s'en va, ma forme extérieure s'éloigne, mon savoir me quitte, et je deviens semblable à Celui-qui-traverse-tout. C'est ce que j'appelle s'asseoir et oublier ».
Confucius dit : “Semblable à lui, vous êtes sans inclination, vous voilà transformé en un être sans attachement. Vraiment, vous voilà devenu éminent ! Puis-je devenir votre disciple ?

27§ Pour les taoïstes, l'étude recommandée par Confucius produit des esprits enfermés dans leur savoir, dans leur technique [16]. Désireux de montrer leur savoir, violents envers ceux qui les contredisent, étriqués dans leur vision des choses, ils ne peuvent comprendre les propos du sage taoïste.

28§ Zhuang Zhou compare le lettré confucéen à une grenouille qui a passé sa vie dans un puits : son horizon se limite à ce puits et elle ne peut comprendre l'infini de la mer. Il le compare aussi à l'éphémère, cet insecte qui ne vit que quelques jours en été : lui qui n'a connu que l'eau courante de la rivière, comment pourrait-il comprendre la rivière gelée en hiver ? [17]

29§ L'idée est d'arriver à exprimer spontanément sa nature, en se libérant des artifices culturels qui parasitent l'expression de cette spontanéité. L'esprit du disciple, désencombré de ce qu'il a appris, « désaffairé », devient « vacant », autrement dit disponible au dynamisme de la Voie, à sa « Vertu ».

2. Le taoïsme pratique

30§ Le taoïsme spéculatif des lettrés est complété par un taoïsme pratique qui promet au peuple la prospérité, le bonheur et la longévité - et même l'immortalité : la légende cite sept hommes et une femme, He Xiangu, devenus les Huit Immortels grâce à la pratique taoïste.

31§ Lu Dongbin fait partie du groupe des Huit Immortels. Le conte de la bouillie de millet jaune relate ainsi sa conversion au taoïsme.
Lu Dongbin était en route pour passer les concours de mandarin à la capitale. Sur le chemin, il s'arrêta dans une auberge où l'aubergiste n'avait plus qu'une bouillie de millet jaune à lui offrir. Pendant que le plat mitonnait, Lu Dongbin s'endormit. Réveillé par l'aubergiste qui posait le plat de bouillie sur la table, il la mangea puis repartit. Brillamment reçu au concours, il connut une ascension fulgurante.
Un rival, jaloux de son succès, ourdit un complot contre lui avec la femme même de Lu Dong Bin. Il fut arrêté et condamné à mort. Pendant sa dernière nuit, il se remémora sa vie passée, ses efforts pour atteindre la renommée et leur vanité à l'approche de la mort.
À ce moment-là, Lu Dongbin fut réveillé par le bruit du plat de millet jaune que l'aubergiste posait sur la table.
Tout ce qu'il avait vécu n'était qu'un rêve.

32§ Ayant compris la vanité de la course au pouvoir, il renonça à passer l'examen et deviendra le disciple de l'aubergiste, en réalité l'immortel Zhongli Quan, qui lui enseignera comment devenir immortel à son tour.

Histoire

33§ Différentes écoles du taoïsme « pratique » sont apparues en s'appuyant sur des révélations que Lao Zi divinisé aurait faites à leur fondateur.

34§ Zhang Daoling a ainsi établi l'École de l'Un correct dont il a été le premier "Maître céleste". Son lointain descendant, le soixante-quatrième Maître céleste, Zhang Yuan, vit actuellement à Taïwan. L' École de l'Un correct actuel résulte de la fusion du mouvement originel avec l'École de la pureté supérieure apparue au IV^e siècle et l'École du joyau merveilleux apparu au début du V^e siècle.

35§ Zhang Daoling a reçu de Lao Zi un registre où sont inscrits les noms d'esprits qu'il peut convoquer pour combattre les démons. Lao Zi sous sa forme divinisée lui a aussi révélé des diagrammes et des talismans sacrés, dont une partie est écrite dans une écriture sacrée connue uniquement des divinités célestes : ces écrits servent à écarter les dangers : maladies, incendies, etc… qui sont toujours le fait d'esprits malfaisants dans une mentalité animiste.

36§ L'appartenance à l'école se traduit par l'inscription du nom religieux de l'adepte sur le registre de l'école, tandis que dans l'autre sens l'adepte reçoit le registre des divinités de l'école qu'il pourra convoquer.

37§ L'autre grande école encore existante actuellement, la Perfection authentique, est apparue au XII^e siècle. Elle fut fondée par Wang Chongyang (1113-1170) qui aurait bénéficié d'une révélation de l'Immortel Lu Dongbin entre autres.
38§ Les adeptes de cette école vivent en communautés monastiques, pratiquant une vie d'ascèse et de continence, comme les moines bouddhistes. Le Temple du nuage blanc à Pékin était le centre d'ordination principal de cette école. Il est actuellement le siège de l'Association chinoise taoïste.

39§ Les textes de ces écoles ont été compilés dans le « Canon taoïste » réparti en trois « grottes » reprenant les enseignements, les rituels, talismans et diagrammes des écoles taoïstes.

Valeur, visée et méthode du taoïsme pratique

40§ Le taoïsme pratique vise à assurer au pratiquant une vie longue et sans accident. Il rejoint le taoïsme spéculatif de la Voie et sa vertu et du Zhuang Zhou qui décrivent des sages taoïstes dans lesquels la mort ne trouve pas de place : ils ne peuvent être atteints par la griffe du tigre ou la lance du soldat [18], ils ne courent aucun danger venant de l'eau ou du feu [19].

41§ D'après Lao Zi et Zhuang Zi, le sage habité par la puissance (Vertu) de la Voie, s'occupe d'abord de nourrir son souffle vital et de concentrer sa nature ou son essence. Il ne donne ainsi aucune prise à la vieillesse et à la mort et il retrouve la vitalité et la souplesse du nouveau-né [i].

42§ Le taoïsme pratique décline concrètement le programme fixé par le taoïsme spéculatif en proposant plusieurs méthodes d'entretien de la force vitale.

— Des techniques externes

43§ Le pratiquant utilisera les talismans et les diagrammes sacrés révélés par les Immortels pour éloigner les esprits malfaisants à l'origine des maladies et des accidents. Leur efficacité provient de ce qu'ils ont été transmis par les Immortels qui vont et viennent entre le Ciel et la Terre et maîtrisent les secrets du monde invisible ; l'écriture sacrée qu'ils utilisent concrétise le souffle cosmique qui anime toutes les choses.

44§ Dans l'imaginaire chinois, le corps contient trois "vers", trois "cadavres", qui veulent provoquer la mort de leur hôte afin de s'en libérer : l'un dans la tête, l'autre au niveau du thorax et le dernier au niveau du bas-ventre.

45§ Non contents de provoquer des maladies, les trois vers sortent du corps à certains jours du mois lunaire [20] afin de dénoncer les actions mauvaises de leur hôte pendant son sommeil. Sur la foi de leur rapport, le juge céleste réduit la durée de vie en fonction de la gravité des méfaits.
46§ Ne pas dormir pendant ces jours dangereux permet de les empêcher de sortir du corps pour faire leur rapport.
47§ Une autre solution consiste à affamer les trois vers par un régime diététique sans céréales.

48§ Les écoles taoïstes ont travaillé sur une alchimie dite « externe » pour produire des pilules d'immortalité.
49§ L'alchimie externe s'est servie du cinabre, un minerai de sulfure de mercure. Le mercure, rouge, couleur du yang, était extrait du cinabre et ingéré sous forme de pilules afin d'accroître le yang, la vitalité de la personne.
50§ Plusieurs empereurs Tang ont péri par empoisonnement après avoir absorbé ces pilules d'immortalité, ce qui a provoqué l'abandon du « cinabre externe » pour le « cinabre interne » (cf. plus bas).

— Des techniques internes

51§ Une gymnastique appropriée permet de faire circuler les différents souffles vitaux dans tout le corps, en levant les obstacles internes qui s'y opposent. Le pratiquant exécute des enchaînements de gestes et des postures corporelles codifiés en cherchant à travailler le souffle et à développer la souplesse, idéalement celle du nouveau-né d'après Lao Zi.
52§ Les mouvements imitent ceux des animaux plus proches de l'élan vital que l'homme déformé par son éducation.

53§ On trouve aussi des techniques sexuelles de prolongation de la vie, dites de la « chambre à coucher ». Comme dans le bouddhisme tantrique tibétain, les écoles sont partagées sur la réalité physique de l'union sexuelle.
54§ L'École de la perfection authentique considère qu'il s'agit de visualisations, l'union se produisant à l'intérieur du pratiquant. De leur côté, des écoles considèrent qu'il faut pratiquer réellement en couple l' « art de la chambre à coucher » : effectuée correctement, l'union sexuelle augmente l'énergie yang et la semence (l'essence), en remontant le long de la colonne vertébrale, permet de restaurer le cerveau [21]. Comme dans le tantrisme, il n'est pas question de céder au plaisir : celui qui n'arriverait pas à se contenir aboutit à l'inverse du but recherché, puisqu'il perd sa semence à l'extérieur et qu'il épuise son énergie vitale.

55§ À partir du XI^e siècle de l'ère chrétienne, les taoïstes privilégieront « l'alchimie interne » : l'opération alchimique est devenue une opération mentale avec intériorisation dans le corps du taoïste du fourneau, du chaudron et de la matière raffinée.

56§ La visualisation effectue un processus de distillation des sécrétions (humides, yin) et des souffles (chauds, yang) du corps en circulation montante et descendante : l'adepte avale sa salive et respire selon un protocole qui s'apparente à un processus de tour de distillation, la chaleur provenant des trois « champs de cinabre » (tête, cœur, bas-ventre).

57§ [Rappelons que le processus de distillation permet de séparer des substances liquides ayant des températures d'ébullition différentes : les substances légères ont des températures d'ébullition plus basses que les substances lourdes.
58§ En chauffant le mélange, les substances les plus légères s'évaporent les premières. Le gaz monté en tête du ballon passe dans un tuyau où il se condense à nouveau sous forme liquide par refroidissement.

59§ Ce schéma simple est utilisé en boucle dans les tours de distillation, le liquide enrichi étant réchauffé pour à nouveau être recondensé, jusqu'à obtenir

un liquide enrichi en substances légères en haut – le « distillat » -, et
un liquide enrichi en substances lourdes en bas, le « résidu ».]

60§ De manière analogique, l'alchimie interne taoïste distille dans le corps les souffles purs, enrichis en yang, qui remontent le long de la colonne vertébrale à partir du bas jusque dans la tête. L'accumulation de yang au niveau de la tête sert à nourrir et enfanter un corps subtil, un corps incorruptible fait de souffles, un « enfançon » immortel.

61§ Le processus de distillation commence par la transformation de l' « essence » du champ de cinabre inférieur (bas-ventre) en « souffle » dans le champ de cinabre médian (cœur), puis la transformation du « souffle » en « esprit » dans le champ de cinabre supérieur (tête).

3. Le regard occidental sur le taoïsme

62§ Les concepts taoïstes du yin et du yang, le symbole du Tao, font désormais partie de la culture occidentale. Celle-ci apprécie l'idée taoïste de la complémentarité des contraires et l'accent sur la transformation des choses, antidote à une pensée privilégiant le statique sur le dynamique, le transparent sur l'obscur, le solide sur le fluide.

63§ L'intégration taoïste de l'homme dans l'univers parle à un Occident plus habitué à un rapport d'extériorité entre l'homme et l'univers. Il apprécie dans le taoïsme les rapports d'analogie entre le corps humain et le cosmos qui soulignent la profonde unité qui les unisse.

64§ L'Occidental apprécie de trouver dans la représentation symbolique du corps comme microcosme traversé par les souffles vitaux un dérivatif aux représentations techniques objectives de la science médicale. La mise en mouvement de ce corps ainsi symbolisé à travers la gymnastique chinoise est réputée dans l'opinion occidentale apporter relaxation, souplesse et santé.

65§ Il nous semble qu'au final le taoïsme spéculatif a séduit l'Occident parce qu'il réconcilie l'Un et le multiple à travers le concept de la Voie apparenté au fluide, au ductile, difficile à cerner et à catégoriser.
66§ Le taoïsme pratique de son côté propose une symbolisation du corps humain qui permet à l'Occidental d'échapper à la représentation technique et instrumentale de la médecine moderne.

Annexe : table de correspondance des termes étrangers

Légende

chinois ^chin.
japonais ^{^jap.}

Noms propres en français et en langue asiatique

Lao Zi	老子	Lǎozǐ ^chin.	Lôshi ^{^jap.}
Lie Zi	列子	liè zǐ ^chin.	Lesshi ^jap.
Très haut seigneur Lao	太上老君	Tàishàng lǎojūn ^chin.	Tai jô lô kun ^jap.
Wang Chongyang	王重陽	wáng zhòng yáng. ^chin.	Ôchôyô ^jap.
Zhang Daoling	張道陵	zhāng dào líng ^chin.	Chô dô ryô ^jap.
Zhuang Zhou	莊子	Zhuāng zǐ ^chin.	Sôshi ^jap.

Titres en français et en langue asiatique

Voie et sa Vertu	道德經	dào dé jīnɡ ^chin.	Dô toku kyô ^jap.
Zhuang Zhou	莊子	Zhuāng zǐ ^chin.	Sôshi ^jap.

Noms communs en français et en langue asiatique

canon taoïste	道藏	dàozàng ^chin.	dôzô ^jap.
Charme	符	fú ^chin.	fu ^jap.
cinabre externe	外丹	wài dān ^chin.
cinabre interne	內丹	nèi dān ^chin.	naitan ^jap.
cinq agents	五行	wǔ xíng ^chin.	go gyô ^jap.
École de la perfection authentique	全真道	quán zhēn dào ^chin.	zen shin kyô ^jap.
École de l'Un correct	正一道	zhèng yī dào ^chin.	shô istu kyô ^jap.
énergie vitale, souffle	氣	qì ^chin.	ki ^jap.
Essence	精	jīng ^chin.	Sei ^jap.
Lu Dongbin	呂洞賓	Lǚ Dòng bīn ^chin.	Ryo dô in ^jap.
nature	自然	zì rán ^chin.	shi zen ^jap.
Non agir	無為	wú wéi ^chin.	mu i ^jap.
symbole du tao	太極圖	taìjítú ^chin.	Taikyôzu ^jap.
Tao	道	dào ^chin.	dô ou michi ^jap.
taoïsme pratique	道教	dàojiào ^chin.	dôkyô ^jap.
taoïsme spéculatif	道家	dào jiā ^chin.	dôka ^jap.
Temple du nuage blanc	白雲觀	báiyún guān ^chin.	haku un kan ^jap.
Trois Grottes	三洞	sān dòng ^chin.	san dô ^jap.
Trois immortels	三仙	sān xiān. ^chin.	san sen ^jap.
vacance	虛	xū ^chin.	kyo ou ko ^jap.
yang	陽	yáng ^chin.	yô ^jap.
yin	陰	yīn ^chin.	in ^jap.

[1] Les articles synthétisent un cours de 24h dispensé sur un an à la Faculté de théologie de Lille. Nous avons assuré ce cours pendant une dizaine d'années.
Depuis septembre 2021, nous sommes passés à une formule de cycle sur 3 ans pour 72 heures de cours au total : étude du bouddhisme sur 24 h en première année, étude du confucianisme et du taoïsme sur 24 h en deuxième année, étude de l'hindouisme sur 24 h en troisième année.
Nous étudierons en temps voulu l'opportunité de publier ces trois années de cycle.

[2] Nous utilisons le terme de « vacance » plutôt que celui de « vacuité », qui relève du vocabulaire bouddhiste. Bouddhistes et taoïstes utilisent d'ailleurs deux idéogrammes différents, ce qui confirme notre choix de traduction.
Nous utilisons le sens de vacance au sens de disponibilité : on dira d'un poste qu'il est vacant, c'est-à-dire disponible pour une autre personne ; les temps de vacances constituent des temps disponibles pour d'autres activités que celles du temps ordinaire.

[3] l'existence historique de Lao Zi est discutée

[4] La « vertu » s'entend ici comme l'efficacité objective d'une chose – le couteau a pour vertu de couper – et non comme valeur morale subjective. On pourrait aussi traduire « vertu » par « puissance ».
Le livre a été traduit pour la première fois en Occident par Stanislas Julien en 1842

[5] Face à la montée en puissance du bouddhisme venu d'Inde en Chine, les taoïstes ont prétendu dans le « Classique de la conversion des barbares » (écrit vers 300 de l'ère chrétienne) que Lao Zi serait passé en Inde où il aurait eu comme disciple le Bouddha Sakyamuni.

[6] Zhuang Zhou concluait en disant que la seule chose qui importait était la capacité de transformation des choses. Voir Zhuang Zhou, chap. 2

[7] La Voie et sa Vertu, chap. 25 »

[8] La Voie et sa Vertu, chap. 1

[9] La Voie et sa Vertu, chap. 42

[10] La Voie et sa Vertu, chap. 56

[11] Un recueil de contes vietnamiens rapporte l'histoire de deux sages taoïstes retirés dans la campagne. Alors que l'un d'eux fait boire son buffle, il voit soudain l'autre sage courir à la rivière pour se laver les oreilles.
– « Que t'est-il arrivé ? » s'enquiert-il.
Et son compagnon de répondre
– « Un émissaire du roi est venu me proposer un haut poste dans l'administration, aussi je me lave les oreilles qui ont été souillées par cette proposition ridicule »
En entendant cela, le sage fait emmène son buffle en amont de son compagnon pour qu'il ne boive pas l'eau qui a servi à son compagnon. En effet, si la sagesse de ce dernier est parvenue aux oreilles du souverain, c'est qu'il l'a fait briller, et il n'est donc pas un sage authentique.

[12] Voir La Voie et sa Vertu, chap. 20. Nous trouvons ici une caractéristique du taoïsme qui valorise le féminin : la mère, la vallée, le creux, l'eau – il faudrait nuancer le propos en partant de la valorisation du yang dans l'alchimie interne.

[13] Voir Zhuang Zhou, chap. 19

[14] La Voie et sa Vertu, chap. 66

[15] À rapprocher de la méditation assise sans objet du bouddhisme Zen ultérieur à Zhuang Zhou

[16] « Donnez un marteau à quelqu'un et tout ressemblera à des clous pour lui » d'après un dicton anglais. Un expert en économie sera tenté d'analyser les problèmes en termes économiques uniquement.

[17] Voir Zhuang Zhou, chap. 10

[18] La Voie et sa Vertu, chap. 50

[19] Zhuang Zhou, chap. 19

[i] Zhuang Zhou, chap. 19 - La Voie et sa Vertu, chap. 55

[20] les troisième, treizième et vingt-troisième jours du mois lunaire

[21] Un gros cerveau indique une énergie vitale puissante comme l'indique la protubérance crânienne de la divinité de la longévité. Cette divinité fait partie des « Trois immortels » avec la divinité de la prospérité et la divinité du bonheur.

Introduction aux spiritualités d'Asie : le confucianisme

2022-10-23T21:54:29Z

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Introduction aux traditions religieuses et spirituelles d'Asie [1]

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Tableau récapitulatif

	Confucianisme originel École des Lettrés	Néo-confucianisme École du Principe	Nouveau confucianisme Nouvelle école du Principe
Histoire	Confucius et les Cinq Classiques - Mencius – Une école de formation à l'administration impériale	Zhu Xi et les Quatre écrits. La mutation métaphysique	Le choc avec la modernité
Valeur ultime	Les vertus morales innées	Les vertus morales comme mandat du Ciel	La concorde mondiale
Visée	L'homme de qualité princière	Le saint qui restaure l'ordre de l'Empire par son rayonnement moral	Montrer la pertinence du confucianisme face à la critique moderne
Méthode	La culture des vertus morales par l'étude des modèles du passé	La purification du cœur	La philosophie comparatiste entre Chine et Occident

Table des matières

Préambules sur la Chine
1. Le confucianisme originel (l'École des lettrés)
- Histoire du confucianisme originel
- Valeur, visée et méthode du confucianisme des débuts
  — Pas de quête de l'au-delà — L'homme s'accomplit en société — Cultiver ses qualités morales
2. Le néo-confucianisme (l'École du principe)
- Histoire du néo-confucianisme
- Valeur, visée et méthode du néo-confucianime
  — Correspondance entre monde physique et monde moral — Comprendre les principes des choses — L'articulation avec le Ciel
3. Le nouveau confucianisme (la Nouvelle école du principe)
- Histoire du nouveau confucianisme
- Valeur, visée et méthode du nouveau-confucianisme
  — La morale comme instance régulatrice — La recherche de la concorde plutôt que de l'intérêt personnel
4. Le regard occidental sur le confucianisme
— L'affirmation de soi par rapport à la nature et aux autres — Un malentendu : la pensée de Confucius encourage le conformisme — Un malentendu : la pensée confucéenne est un pur humanisme
Annexe : table de correspondance des termes étrangers

Préambules sur la Chine

1§ Schématiquement, l'Asie a été dominée par les deux géants culturels que sont la Chine et l'Inde. Des échanges ont eu lieu entre eux, la Chine ayant reçu de l'Inde le bouddhisme qui, une fois assimilé, est devenu partie intégrante de la culture chinoise, au point d'être mis au même niveau que le confucianisme et le taoïsme dans ce que les Chinois appellent les « Trois enseignements ».

2§ Décrivons quelques caractéristiques de la culture chinoise avant d'aborder le confucianisme et le taoïsme.

— L'association Ciel -Terre – Homme

3§ Les peintures chinoises donnent à voir des éléments naturels : en haut les nuages et la brume, en bas une rivière qui serpente, et entre les deux, des montagnes. En regardant de plus près, on distingue une présence humaine, nichée dans le paysage : des lettrés en train de deviser près d'une chaumière, plus loin une barque glissant sur l'eau. Cette présence humaine ne s'impose pas au premier regard, elle est comme enchâssée dans le paysage qu'elle humanise.

4§ La peinture chinoise exprime plastiquement la conception chinoise du monde comme triade [2] : le Ciel qui commande le rythme des saisons et des jours ; la terre qui accueille, qui nourrit, qui engendre ; et l'être humain entre les deux, marchant sur la terre avec le ciel au-dessus de sa tête. L'être humain canalise l'eau montant de la terre ou tombant du ciel afin cultiver la terre.

— L'accent sur le devenir des choses

5§ Les peintures disent l'attention de la Chine à ce qui s'écoule de manière fluide en s'adaptant aux circonstances. C'est à partir de cette fluidité fondamentale que se comprend la dualité entre le pôle positif, le chaud, l'adret, yang et le pôle négatif, le froid, l'ubac, yin : le yin contient du yang et le yang contient du yin, ce qui fait qu'ils se changent mutuellement l'un en l'autre. Leur opposition exprime la tension génératrice de mouvement, de vie entre deux pôles opposés et complémentaires, et non pas l'antagonisme irréductible de deux principes statiques et éternels [3].

6§ Nous formons l'hypothèse que cette sensibilité au dynamisme des choses, à leur capacité de métamorphose tient pour beaucoup à l'histoire multimillénaire d'un peuple dépendant de deux grands fleuves, le Fleuve bleu et le Fleuve jaune, synonymes de vie mais aussi de crues meurtrières. Longtemps, le peuple chinois s'est attaché à prévoir leur cours et à s'adapter à eux, faute de pouvoir les maîtriser [4].

— Un culturalo-centrisme

7§ La Chine s'enorgueillit d'une mémoire écrite sur plus de quatre mille ans. Consciente de la profondeur de son histoire, elle a développé une identité culturalo-centriste : le monde civilisé réside dans l'Empire chinois avec la capitale au centre ; autour de l'Empire gravitent des nations bénéficiant du rayonnement culturel chinois : la Corée, le Vietnam et le Japon ; aux marges, échappant à son influence civilisatrice, évoluent les peuples barbares dont il faut se protéger, en particulier en érigeant la Grande Muraille [5].

1. Le confucianisme originel (l'École des lettrés)

— Les trois périodes du confucianisme

8§ On distingue schématiquement trois périodes dans l'histoire du confucianisme :

l'enseignement originel de Confucius ;
le néo-confucianisme avec l'introduction de considérations métaphysiques ;
le nouveau confucianisme, prenant en compte des concepts modernes venus d'Occident.

Histoire du confucianisme originel

9§ Le confucianisme originel a pour figures tutélaires Confucius (551-479 avant l'ère chrétienne) et Mencius (372 – 289 479 avant l'ère chrétienne). Ce confucianisme originel, appelé en chinois « l'École des lettrés », promeut une éthique politique fondée sur la culture des vertus morales en commençant par soi-même.

10§ Confucius faisait partie de l'administration de la principauté de Lou. Comme son prince faisait passer le plaisir avant les devoirs de sa charge, il démissionna et partit sur les routes en quête d'un prince plus digne d'être servi. Confucius échouera dans cette quête mais il s'attachera des disciples qui transmettront son enseignement.

11§ Le confucianisme distingue parmi eux dix disciples éminents, dont Yan Hui (521-481 av. J.C.), le disciple préféré de Confucius, Zi Lu (543-481 av. J.C.) caractérisé par son enthousiasme débordant, et Zi Gong (520-456 av. J.C.), esprit et orateur brillant.

12§ Après une brève période pendant laquelle le premier empereur historique de Chine, Qin Shi Huang (259-210 av. J.C.), favorisa l'École des légistes et persécuta les autres écoles dont le confucianisme, ce dernier fut adopté par la dynastie Han (206 avant l'ère chrétienne – 220 après l'ère chrétienne) : les Cinq Classiques compilés par Confucius formèrent la base de la formation de l'administration mandarinale jusqu'en 1905.

Valeur, visée et méthode du confucianisme des débuts

— Pas de quête de l'au-delà
13§ Confucius n'entend pas traiter du monde invisible ou de l'au-delà, comme cela ressort d'un entretien avec un de ses disciples [6].
« Dites-nous comment honorer les esprits » demandait ce dernier. Confucius lui répondit : « — Celui qui ne sait pas remplir ses devoirs envers les hommes, comment saura‑t‑il honorer les esprits ? ». Autrement dit, occupe-toi d'abord de ta vie en société dans le monde visible avant de chercher à fréquenter les habitants du monde invisible.

Le disciple poursuivit en interrogeant Confucius sur la mort. Le maître lui répondit alors : « Celui qui ne sait pas ce que c'est que la vie, comment saura‑t‑il ce que c'est que la mort ? ».

14§ C'est ici et maintenant, dans la société où l'homme vit, qu'il doit s'investir complètement sans se poser de questions superflues. En ce qui concerne les devoirs envers les habitants du monde invisible, mânes des ancêtres ou esprits non humains, Confucius considérait que les rites suffisaient pour s'acquitter de ces devoirs : inutile de chercher plus avant.

— L'homme s'accomplit en société
15§ L'être humain se définissant comme un être social selon Confucius, il s'accomplit dans la société et plus précisément dans les relations humaines [7], au nombre de cinq dans la pensée chinoise : la relation entre père et fils [8], entre prince et sujet, entre époux et épouse [9], entre frère aîné et frère cadet, et enfin la relation entre amis.

16§ Par ailleurs, hormis la relation d'égal à égal entre amis, les relations sont de type hiérarchique, mais, précision importante, elles définissent les droits et les devoirs des deux côtés de la relation : le subordonné dispose aussi de droits, et le supérieur est lui aussi soumis à des devoirs.

17§ Que le supérieur faillisse aux exigences de son statut et il perd sa légitimité : ainsi un souverain indigne redevient un homme ordinaire qu'on peut destituer et remplacer. Les dynasties successives justifieront ainsi leur accession au pouvoir accompagnée souvent de violence contre la dynastie précédente [10].

18§ Le subordonné quant à lui a le devoir d'avertir son supérieur quand celui-ci faillit à sa tâche. Le mandarin critiquera une politique motivée par l'intérêt personnel aux dépens de ceux du peuple. Confucius recommandera aux gouvernants d'accepter la critique, sous peine de mener la nation à la ruine : malheur au prince qui trouve son plaisir à n'être contredit par personne, il sera entouré de courtisans abondant dans son sens même quand ses décisions sont mauvaises [11].

— Cultiver ses qualités morales
19§ Confucius propose de cultiver ses qualités morales pour devenir un homme accompli dans les cinq relations, et en particulier dans la relation entre prince et sujet. Il recommande pour cela l'étude des exemples du passé qu'il a compilés dans les Cinq Classiques.
20§ Confucius mentionne ainsi le roi légendaire Yao (2356-2255 avant l'ère chrétienne), qui a transmis son titre à son premier ministre Shun plutôt qu'à son fils, moins vertueux, privilégiant le bien du peuple à l'attachement à son fils.

21§ Confucius considère que l'être humain accompli est celui qui a cultivé en lui ses qualités morales au point de devenir un « homme d'excellence », un « prince » sachant que pour Confucius, on ne naît pas prince mais on le devient par la culture de soi.

22§ À l'homme d'excellence s'oppose la figure de « l'homme de peu », celui qui ne cultive pas ses qualités morales et dont le seul horizon est celui de l'intérêt personnel. Confucius manifeste ici son dédain pour les hommes qui ne vivent pas à la hauteur de leur potentiel moral.

23§ Confucius réserve cependant sa haine au beau parleur, celui qui affecte la vertu et le savoir sans posséder ni l'un ni l'autre. Pour Confucius, l'hypocrite représente un danger mortel pour la société [12] : trompant la foule des hommes de peu, il risque de séduire le prince au point d'être promu à un haut poste ; là, il écartera les hommes compétents et intègres qui risquent de révéler son imposture et il promouvra des hommes qui lui ressemblent, flagorneurs et incapables, pour le malheur du peuple et de l'Empire.

24§ Le pire se trouve cependant ailleurs : l'hypocrite sera un jour ou l'autre démasqué car si l'on peut mentir à quelques-uns longtemps et si l'on peut mentir un peu de temps à beaucoup de gens, l'on ne peut mentir longtemps à beaucoup de gens [13]. Malheureusement, une fois désabusées et doutant de tout, les foules deviennent incapables de reconnaître les authentiques hommes de vertu quand ils se présentent.

25§ Confucius s'attache à former l ' « homme d'excellence », seul digne d'exercer des responsabilités de gouvernement. Cet homme d'excellence ne brille pas par ses compétences techniques mais par ses vertus qu'il aura développées, jour après jour, grâce à l'étude des modèles anciens et l'examen rigoureux de ses manquements personnels.

26§ Pour Confucius en effet, l'homme d'excellence éclaire son entourage par ses vertus, les élevant à son niveau [14] : la vertu est contagieuse et c'est pourquoi le souverain doit gouverner en s'appuyant sur elle. Certes la loi peut servir à gouverner le peuple en lui inspirant la crainte du châtiment, mais cela n'empêchera pas le peuple de mal se comporter s'il sait qu'il échappera à la justice. Par contre, gouverné par un prince vertueux, le peuple aura honte de commettre des crimes, même en cachette [15].

27§ Confucius illustre le caractère contagieux de la vertu par l'image de l'étoile polaire : occupant pleinement sa place au centre du ciel, elle ordonne la marche harmonieuse des étoiles autour d'elle tout en restant immobile [16]. De même, le souverain vertueux, par le rayonnement de sa seule présence, incite ses ministres à prendre les décisions pour le bien du peuple, sans considération de leurs intérêts personnels.

28§ Mencius (372-289 av. J.C.) continue la pensée de Confucius en posant une nature humaine foncièrement bonne, constituée de quatre qualités morales :

la compassion envers autrui,
la honte des actes mauvais que l'on commet et la répulsion devant ceux des autres,
l'effacement de soi pour laisser de la place à l'autre,
la distinction entre le droit et le faussé.

Cultivées, ces qualités morales deviennent des vertus morales, respectivement la vertu d'humanité, la vertu de justice, la vertu de convenance [17] et la vertu de sagesse.

29§ Mencius part de l'exemple d'un enfant jouant trop près d'un puits. Tout homme voyant cela s'alarmera spontanément à ce spectacle. Dans ce souci pour l'enfant n'entre aucun calcul : il ne s'agit pas de s'attirer la reconnaissance des parents pour se faire offrir ainsi un repas gratuit, ni d'éviter de paraître indifférent au sort de l'enfant. Pour Mencius, la compassion est innée et un homme qui ne l'éprouverait pas ne serait pas un homme.

30§ La nature humaine d'après Mencius est dotée d'une structure morale qu'il s'agit de développer sans brusquerie. Elle n'est donc ni une page blanche sur laquelle l'on peut écrire ce que l'on veut, ni une pâte à modeler qu'on modèle à sa guise.

2. Le néo-confucianisme (l'École du principe)

Histoire du néo-confucianisme
31§ Confrontés au taoïsme et au bouddhisme qui traitaient de l'origine et de la fin des choses, les maîtres confucéens ont introduit des considérations métaphysiques dans le confucianisme des origines. Ce n'est pas un hasard si Zhou Dunyi (1017-1073), inventeur du symbole du Tao sous forme de deux virgules complémentaires, est reconnu comme l'un des fondateurs du néo-confucianisme – l'École du principe pour les Chinois –.

32§ Zhu Xi (1130-1200) surnommé le Thomas d'Aquin de l'Asie, donnera sa forme orthodoxe au néo-confucianisme en promouvant les Quatre Écrits : les Entretiens, le Mencius, le Juste Milieu et la Grande Étude en complément des Cinq Classiques.

33§ Comme son pendant occidental Thomas d'Aquin (1225-1274) pour la théologie catholique, Zhu Xi deviendra la référence normative du confucianisme officiel, désormais enfermé dans la répétition sclérosante. Le confucéen Wang Yang Ming (1472-1529) élaborera une pensée alternative, mais qui restera marginale.

Valeur, visée et méthode du néo-confucianime

— Correspondance entre monde physique et monde moral
34§ Mencius avait comparé les quatre qualités morales inhérentes à l'homme aux quatre membres du corps humain. Cette ébauche de correspondance entre nature morale et physique a été développée dans le le « diagramme du faîte ultime » de Zhou Dunyi qui décrit la génération du cosmos à partir de ce faîte.

35§ De ce sommet naissent les principes duels complémentaires du Yin et du Yang, puis apparaissent les cinq agents (terre, feu, eau, bois, métal [18]) puis les deux trigrammes ken ☰ (trois barres pleines yang) et kun ☷ (trois barres brisées yin) du principe masculin et du principe féminin [19], et enfin les dix mille choses.

36§ Zhou Dunyi établit ensuite une correspondance entre éléments naturels et éléments éthiques :

Le faîte suprême et l'homme saint [20] ;
Les cinq éléments et les cinq vertus [21] ;
Les dix mille choses et les dix mille actes humains.

37§ Il établit aussi une correspondance entre le couple Yin – Yang - et le couple bien – mal. Cette correspondance n'est pas totale dans la mesure où le couple (yin yang) du monde physique confronte deux principes équivalents interdépendants, alors que le couple bien - mal oppose un principe indépendant, le bien, à un principe dépendant, le mal, dans la mesure où le mal a besoin du bien tel le parasite sur le corps sain, tandis que le bien n'a pas besoin du mal pour exister. Le mal résulte ici des désirs (égoïstes) de l'homme qui l'amènent à perturber l'ordre socio-cosmique.

38§ L'homme pour Zhou Dunyi est un microcosme qui transpose moralement l'univers en lui. Zhou Dunyi explique le monopole humain du monde moral par la présence d'un souffle, d'un esprit très subtil que seul l'homme possède, et qui l'introduirait dans le monde moral grâce au discernement du bien et du mal.

— Comprendre les principes des choses
39§ D'après le néo-confucianisme, le monde entier est structuré par des principes qui le sous-tendent. Les connaître permet d'anticiper et d'accompagner leur développement.

40§ Le souverain aura donc à cœur de percevoir les principes à l'œuvre dans telle ou telle situation : au temps de Zhu Xi, il s'agissait de savoir si le souverain de la dynastie des Song, réfugié au sud de la Chine, devait lancer ses armées pour reconquérir le nord aux mains des barbares Jürchen (les futurs Mandchous) qui y avaient établi la dynastie Jin (1112-1234). Mais, dit Zhu Xi, le souverain doit purifier son cœur de ses désirs égoïstes, de sa recherche de son intérêt personnel : alors son cœur, devenu limpide, pourra refléter le cours des choses « objectivement » et prendre la décision adaptée.

— L'articulation avec le Ciel
41§ Le néo-confucianisme a systématisé la pensée du confucianisme originel en développant la correspondance entre le monde moral et le monde physique. Il a aussi systématisé le lien entre la nature humaine et le Ciel, entendu comme la force ordonnatrice supérieure de l'univers à l'intérieur de la triade Ciel – Terre – Homme.

42§ Confucius avait décrit ses soixante-quinze ans comme le point culminant de son travail sur soi : il pouvait suivre désormais les mouvements de son cœur sans jamais sortir du cadre que le Ciel lui avait assigné. Confucius n'expliquait cependant pas le lien entre les exigences du Ciel envers lui – le « mandat du Ciel » –- et les exigences morales qui découlaient de sa nature intérieure.

43§ Zhu Xi répondra à ce besoin en promouvant le texte du Juste Milieu qui commence avec l'affirmation : « Le mandat du Ciel, c'est la nature humaine », autrement dit celui qui respecte sa nature et développe les potentialités qu'elle recèle, accomplit par là-même le mandat qu'il a reçu du Ciel.

3. Le nouveau confucianisme (la Nouvelle école du principe)

Histoire du nouveau confucianisme
44§ Le nouveau confucianisme (la Nouvelle école du principe en chinois) se propose d'intégrer des concepts de la modernité occidentale dans le confucianisme, en particulier la démocratie et la rationalité scientifique. Liang Shuming (1893-1988 à Pékin), Feng Youlan (1895-1990 à Pékin) et Mou Zongsan (1909-1995 à Taipeh) ont porté ce projet en tirant partie de leur connaissance de l'anglais qui leur a permis d'entrer en contact avec la pensée occidentale.

45§ À leur époque, les armées de la dynastie mandchoue des Qing (1644-1912) avaient été défaite par les puissances occidentales pendant les deux guerres de l'Opium (1839-1842 et 1856-1860), préludes à la défaite de la guerre sino-japonaise (1894-1895) contre son voisin japonais. Ce dernier s'était modernisé pour ne pas subir le sort de la Chine et pratiquait à son tour une politique impérialiste dont la Chine faisait les frais.

46§ Face à l'humiliation de la nation, la jeunesse intellectuelle chinoise avait accusé la pensée chinoise traditionnelle – dont le confucianisme – d'avoir empêché la Chine d'évoluer. « Renverser la boutique confucéenne » pour la remplacer par les idées modernes occidentales, tel était son mot d'ordre.

47§ Allant plus loin, une partie d'entre elle a importé l'idéologie politique apparemment la plus avancée d'Occident, le communisme. Le Parti communiste chinois (P.C.C.), fondé en 1921, prit le pouvoir en 1949 sous la direction de Mao Zedong (1893-1976), un de ses treize membres fondateurs.

48§ Mao Zedong a lancé en 1966 la Révolution culturelle avec pour mot d'ordre la destruction des « Quatre vieilleries » - vieilles idées, vielle culture, vielles coutumes et vieilles habitudes. Non contents de persécuter, parfois à mort, les lettrés et les artistes, les Gardes Rouges ont ainsi détruit d'innombrables biens culturels datant d'avant 1949 dont l'équivalent n'existe plus maintenant que dans les îles de Taïwan et du Japon.

49§ Confrontés aux extrémistes qui voulaient faire table rase du passé au nom d'une modernité idéalisée, les nouveaux confucéens ont soutenu que le confucianisme était compatible avec les idées modernes, et même qu'il leur apportait un complément indispensable si l'on voulait éviter que le monde sombre dans la guerre comme il l'avait fait à deux reprises au vingtième siècle.

Valeur, visée et méthode du nouveau-confucianisme

50§ Un de ces nouveaux confucéens, Liang Shumin, a comparé l'Occident et la Chine. Nous retiendrons sa relecture de l'histoire chinoise au prisme du confucianisme, qui le fait aboutir à la conclusion que la pensée confucéenne constitue un garde-fou à la culture occidentale : d'après lui, cette dernière, laissée à elle-même, conduit inéluctablement à un monde en état de guerre permanente et à la destruction de la planète [22].

— La morale comme instance régulatrice
51§ Sous l'influence de Confucius, dit Liang Shumin, la recherche de l'élévation morale a remplacé la religion dans le cœur des Chinois : il s'agit de cultiver les vertus à l'intérieur de soi pour les faire rayonner à l'extérieur, dans des cercles concentriques toujours plus larges : la maison familiale, le village, la province, et enfin l'Empire ou le monde.

52§ Pour Liang, le bonheur se réalise ici-bas et non dans l'au-delà, en comptant sur ses propres efforts et non sur un salut venant de l'extérieur. Les valeurs, les normes sont fondées sur l'intérieur du « cœur » humain et non pas sur une instance extérieure.

53§ Quant aux rapports aux autres, ils sont déterminés par l'affection et les obligations réciproques qui naissent de l'élévation morale, et non par la contrainte institutionnelle. Ces rapports sont hiérarchisés dès la cellule de base de la famille ; ainsi, il est inconcevable en Chine que l'enfant dispose des mêmes droits que le grand-père.

54§ Au final, l'homme confucéen d'après Liang Shumin redoute d'avoir honte des actes indignes même commis en cachette, car sa norme et son juge sont intérieurs : il s'agit d'être à la hauteur de sa propre nature, qui est bonne en régime confucéen.

55§ Dans la Chine confucéenne, dit Liang Shumin, il est impossible de séparer l'individu du groupe, ce dernier n'étant pas un donneur d'ordres arbitraires et extérieurs, mais une réalité construite et régulée par la vie morale intérieure commune aux membres du groupe.

— La recherche de la concorde plutôt que de l'intérêt personnel
56§ Là où règne la recherche de l'utilité personnelle, dit Liang Shumin, là règne aussi la confrontation permanente. Il n'en va pas de même en Chine où il est inimaginable que deux lettrés parlent d'enrichissement ou de profit personnel.
57§ L'accomplissement pour le confucéen réside dans l'élévation morale, ce qui fait qu'il ne s'intéresse ni au commerce ni à l'industrie : jusqu'à maintenant, dit Liang Shumin, la Chine était une société agraire et il a fallu l'arrivée de l'Occident en Chine pour qu'apparaissent les moyens techniques tels le train et le télégramme.
58§ Pour le confucéen, on peut connaître le bonheur sans pour autant posséder. Il importe plus de mener une vie morale droite qu'une vie matérielle confortable, le respect de soi et des autres l'emportant sur la recherche de la sécurité alimentaire par exemple.
59§ Dédaignant un profit qui se ferait aux dépens des autres, le confucéen cherche la concorde intérieure, qui, en s'extériorisant, produit la concorde dans la famille, puis dans le pays, puis pour toute la Terre, l'idéal étant que tout ce qui se trouve sous le ciel soit uni harmonieusement sous le même toit – comme une famille dont les membres habitent la même maison dans la concorde.

60§ Liang Shuming se proposait de refonder le confucianisme en revenant au confucianisme originel débarrassé des considérations métaphysiques ultérieures de l'École du principe. Il a fait jouer ce confucianisme éthique en regard de l'éthique occidentale anglo-saxonne.
61§ Ce faisant, Liang a produit un discours audible par les Occidentaux mais au prix de l'occultation de la dimension métaphysique et religieuse de la pensée chinoise.

4. Le regard occidental sur le confucianisme

— L'affirmation de soi par rapport à la nature et aux autres

62§ L'être humain dans la peinture chinoise est intégré dans un paysage dont il ne se détache pas et l'on découvre sa présence discrète au détour d'un chemin. Il n'en va pas de même dans la peinture occidentale où l'être humain constitue l'élément visuel principal sur la toile tandis que l'environnement s'ordonne autour de lui.

63§ Cette différence picturale renvoie à des visions différentes de l'homme : la culture chinoise lui assigne un rôle d'intermédiaire entre le Ciel au-dessus de lui et la Terre sous ses pieds tandis que la culture occidentale privilégie la vision d'un homme extérieur à un environnement qu'il façonne à sa volonté. Intégration et coopération contre extériorisation et domination de l'autre, conformité à l'ordre des choses contre sa transformation par l'homme.

64§ Le projet prométhéen occidental s'enracine sans doute dans la philosophie grecque qui soumettait le cosmos à l'investigation rationnelle de l'être humain, le seul être matériel doté d'un intellect. La religion chrétienne de son côté soulignait la vocation humaine à dominer la terre, renforçant ainsi la singularité de l'être humain par rapport au reste du vivant. La synthèse de ces deux courants a fondé le projet occidental de domination sur la nature.

65§ On retrouve cette différence d'approche dans la conception de la société : l'individu chinois traditionnel s'adapte au groupe en s'alignant sur le comportement des autres membres afin de ne pas se faire remarquer – « le clou qui dépasse attire le marteau », dit un proverbe japonais qui aurait pu être chinois ; l'individu occidental moderne a plutôt tendance à affirmer sa singularité à l'intérieur du groupe, ce dernier étant supposé s'adapter à lui [23].

— Un malentendu : la pensée de Confucius encourage le conformisme

66§ Instrumentalisé par les gouvernements autocratiques, le confucianisme a dégénéré en conformisme, justifiant la domination inconditionnelle du prince sur le sujet, du père sur le fils aîné, de l'époux sur l'épouse, du frère aîné sur le frère cadet.
67§ Des mandarins ont cependant critiqué leur souverain. Confucius lui-même avait préféré démissionner plutôt que de servir un prince indigne.

68§ De fait, le prince doit assurer au peuple sa subsistance, faute de quoi il est remplacé. Mencius a écrit que le peuple est la valeur supérieure, viennent ensuite les esprits protecteurs des récoltes puis les princes [24]. Ainsi, en cas de famine, on remplace le prince qui n'a pas effectué correctement les rites destinés à honorer les esprits du grain ; mais si le nouveau prince effectue correctement les rites et que la famine continue, alors on remplace les esprits qui ont montré leur inefficacité par d'autres !

69§ Seule une lecture biaisée rend possible l'instrumentalisation du confucianisme pour légitimer le pouvoir en place et encourager la soumission. Le projet confucéen authentique vise au contraire à former un homme autonome, déterminé uniquement par la recherche de la perfection morale, même au prix de sa situation sociale et parfois de sa vie [25]. La réussite de sa quête se mesure à la satisfaction d'avoir réalisé le mandat reçu du Ciel et d'être devenu un homme de qualité princière [26], et non pas en termes de richesse ou de prestige social, ces buts recherchés par les « hommes de peu ».

— Un malentendu : la pensée confucéenne est un pur humanisme

70§ Nous entendons par pur humanisme une pensée centrée sur l'homme sans référence extérieure supérieure.

71§ Certes Confucius demandait à ses disciples de s'occuper de la société d'ici-bas, sans se poser de question sur ce qu'il y a après la mort et sur les esprits. Cela dit, Confucius n'excluait pas la réalité d'un monde invisible qu'il prenait en compte à travers les rites.

72§ Par ailleurs, Confucius s'inscrivait dans la conception d'un monde organisé autour de trois pôles, Ciel, Terre et Homme. L'homme n'est donc pas l'unique référence du monde comme le soutient l'humanisme pur, il est le partenaire du Ciel et de la Terre dans la gestion du flux de transformation qui anime toute chose.

73§ Comme partenaire, l'homme doit obéir au Ciel qui est au-dessus de lui : le prince reçoit son mandat du Ciel, et il devra s'en acquitter, sous peine de se le voir retirer. Nous avons vu plus haut que les qualités morales faisaient partie du mandat céleste remis à l'homme : à lui de développer ces qualités en vertus morales, s'il ne veut pas perdre sa dignité d'homme, ou à tout le moins se changer en « homme de peu ».
74§ En développant son humanité, l'homme confucéen obéit à un ordre qu'il reçoit du Ciel et non à un idéal qu'il se serait fixé lui-même. Confucius retraçait ainsi sa progression dans la culture de soi :

« à quinze ans, je m'appliquais à l'étude ; à trente ans, j'étais solide sur mes pieds ; à quarante ans, je n'avais plus de doutes ; à cinquante ans, je connaissais le mandat du Ciel ; à soixante ans, mon oreille était docile à la vérité ; à soixante-dix ans, je pouvais suivre les désirs de mon cœur sans jamais sortir du cadre [27] »

75§ Confucius a travaillé à connaître le mandat du Ciel – les potentialités morales de la nature humaine, la sienne et celle des autres – puis à le développer jusqu'à devenir l'homme de qualité princière accompli : ce qui sort de son cœur à soixante-dix ans est conforme à la vertu – au mandat du Ciel - spontanément et sans effort.

76§ L'homme occidental refusera l'idée d'une nature humaine octroyée par le Ciel, lui qui préfère l'idée d'un éventail de possibles rendu toujours plus large grâce au progrès de la connaissance scientifique. Il dénoncera chez Confucius un essentialisme enfermant l'être humain dans un conditionnement imposé par une instance non humaine. Il critiquera la notion de vertu morale universelle au motif que les valeurs dépendent de leur contexte socio-historique et ne peuvent donc prétendre valoir toujours et partout, sauf à pratiquer un impérialisme idéologique.

77§ En ce sens, l'homme occidental rejoint le penseur Gao, contemporain de Mencius, qui soutenait que la nature humaine était comparable à de l'osier qu'on pouvait tisser pour produire des boites, des paniers ou autre chose. Gao concevait la nature humaine à la manière d'un matériau brut à qui on pouvait donner n'importe quelle forme. Mencius lui avait rétorqué que l'artisan devait couper et comprimer l'osier pour lui faire prendre la forme d'une boite ou d'un panier. De même, en prétendant façonner la nature humaine selon un modèle qui ne respecte pas ses lignes de force, on la violente [28].

Annexe : table de correspondance des termes étrangers

Légende

chinois ^chin.
japonais ^jap

Noms propres en français et en langue asiatique

Feng Youlan 馮友蘭 Féng Yǒulán ^chin. Fû Yû Lan ^jap.
Confucius 孔子 Kǒng zǐ ^chin. Kôshi / Kuji ^jap.
dynastie Zhou 周朝 Zhōu Cháo ^chin. Shû Chô ^jap.
dynastie Han 漢朝 hàncháo ^chin. Kanchô ^jap.
dynastie Jin 金朝 jīn cháo ^chin. kin chô ^jap.
dynastie Qing 清朝 qīng cháo ^chin. shin shô ^jap.
dynastie Song 宋朝 Sòng cháo ^chin. Sô chô ^jap.
Hu Shi 胡適 Hú Shì ^chin. Ko Teki ^jap.
Liang Shuming 梁漱溟 Liáng Shù míng ^chin. Ryô Sô Mei ^jap.
Mao Zedong 毛澤東 Máo Zédōng ^chin. Mô taku tô ^jap.
Mencius 孟子 Mèng zǐ ^chin. Môshi ^jap.
Mou Zongsan 牟宗三 Móu Zōngsān ^chin. Bôsô san ^jap.
Qin Shi Huang 秦始皇 Qín Shǐhuáng ^chin. Shin no Shikô ^jap.
Shun 舜 Shùn ^chin. Shun ^jap.
Wang Yang Ming 王陽明 Wáng Yángmíng ^chin. Ô Yô Mei ^jap.
Yan Hui 顏回 Yán Huí ^chin. Gankai ^jap.
Yao 堯 Yáo ^chin. Gyô ^jap.
Yu 禹 Yǔ ^chin. U ^jap.
Zhou Dunyi 周敦頤 Zhōu Dūn yí ^chin. Shû Ton I ^jap.
Zhu Xi 朱熹 Zhū Xī ^chin. Shuki ^jap.
Zi Gong 子貢 zǐ gòng ^chin. Shikô ^jap.
Zi Lu 子路 Zǐlù ^chin. Shiro ^jap.

Titres en français et en langue asiatique

Annales du pays de Lu 春秋 Chūn Qiū ^chin. Shun Jû ^jap.
Cinq classiques 五經 wǔjīng ^chin. Go kyô ^jap.
Classique des documents 書經 shū jīng ^chin. shokyô ^jap.
Classique des mutations 易經 yì jīng ^chin. eki kyô ^jap.
Classique des poèmes 詩經 Shījīng ^chin. Shikyô ^jap.
Classique des rites 禮經 Lǐjīng ^chin. Laiki ^jap.
Écrit de la Grande Étude 大学 dà xué ^chin. daigaku ^jap.
Écrit du Juste Milieu 中庸 zhōng yōng ^chin. Chûyô ^jap.
Entretiens de Confucius 論語 Lúnyǔ ^chin. Longo ^jap.
Grande Étude 大学 dà xué ^chin. daigaku ^jap.
Juste Milieu 中庸 zhōng yōng ^chin. Chûyô ^jap.
Quatre Écrits 四書 Sì shū ^chin. shishô ^jap.

Noms communs en français et en langue asiatique

"Détruire les quatre vieilleries" 破四旧 pò sì jiù ^chin.
"Renverser la boutique de Confucius" 打孔傢店 dǎ kǒng jiā diàn ^chin.
beau parleur 佞 nìng ^chin. nei ^jap.
cinq éléments 五行 wǔxíng ^chin. gokyô ^jap.
cinq relations humaines 五倫 wǔ lún ^chin. gorin ^jap.
confucianisme 儒家 Rújiā ^chin. Jukyô ^jap.
Diagramme du faîte / de la limite ultime 太極圖 tàijítú ^chin. Tai kyoku zu ^jap.
École des légistes 法家 Fǎjiā ^chin. hôka ^jap.
École des lettrés 儒家 Rújiā ^chin. Jukyô ^jap.
École du principe 理學 lǐ xué ^chin. Li gaku ^jap.
esprit 靈 líng ^chin. 霊 rei ^jap.
Fédération des Jurchens 女真 nǚzhēn ^chin. jôshin ^jap.
Fleuve bleu 揚子江 Yángzǐ Jiāng ^chin. Yôsukô ^jap.
Fleuve jaune 黃河 Huáng hé ^chin. Kôga ^jap.
Grande Muraille 長城 Chángchéng ^chin. Chôjô ^jap.
homme de peu 小人 xiǎo rén ^chin. kobito ^jap.
homme de qualité princière 君子 jūn zǐ ^chin. Kunshi ^jap.
homme d'excellence 君子 jūn zǐ ^chin. Kunshi ^jap.
mandat du Ciel 天命 tiān mìng ^chin. tenmei ^jap.
Mandchou 满洲人 mǎnzhōu ^chin. manshû ^jap.
nature humaine 人性 rén xìng ^chin. jinsei ^jap.
néo-confucianisme 理學 lǐ xué ^chin. Li gaku ^jap.
nouveau confucianisme 新儒家 xīn rú jiā ^chin. shin jukyô ^jap.
Parti communiste chinois 中國共産黨 Zhōngguó Gòngchǎndǎng ^chin.
Chûgoku Kyôsan tô ^jap.
principauté de Lou 魯國 lǔ gúo ^chin. lokoku ^jap.
principe femelle 坤 kūn ^chin. kon. ^jap.
principe mâle 乾 qián ^chin. inui ^jap.
relation ami – ami 朋友 péng you ^chin. hôyû ^jap.
relation frère aîné, frère cadet 長幼 zhǎng yòu ^chin. chôyô ^jap.
relation père-fils 父子 fù zǐ ^chin. fushi ^jap.
relation mari – femme 夫婦 fū fù ^chin. fûfu ^jap.
relation prince – sujet 君臣 jūn chén ^chin. kunshin ^jap.
révolution culturelle 文革 wéngé ^chin. kaku mei ^jap.
saint homme 聖人 shèng rén ^chin. shônin ^jap.
Tao 道 dào ^chin. michi ^jap.
Trois enseignements 三教 sānjiào ^chin. sankyô ^jap.
vertu d'humanité 仁 rén ^chin. jin ^jap.
Yang 陽 yáng ^chin. yô ^jap.
Ying 陰 yīn ^chin. in ^jap.

[2] Le taoïsme et le bouddhisme ont développé un quatrième élément, le vide, que nous traduirons par « vacance » pour le taoïsme et « vacuité » pour le bouddhisme – voir plus bas.

[3] L'accent porté sur la transformation des choses se retrouve dans le Livre des Mutations, un classique commun au confucianisme et au taoïsme. Le livre s'attache à décrire une situation avec ses potentialités. L'idée n'est pas de forcer le cours des choses mais de s'adapter à lui pour en tirer le meilleur parti.

[4] Le personnage légendaire Yu le grand (-2 297 – 2 187 avant l'ère chrétienne) aurait réussi à contrôler les fleuves de Chine. Cet exploit lui a valu de devenir Empereur.

[5] Ce culturalo-centrisme n'a cependant pas empêché la Chine d'intégrer le bouddhisme venu de l'étranger.

[6] Entretiens, livre 11, entretien n°11. Le livre des Entretiens, rédigé deux générations après la mort de Confucius, consigne les échanges du maître avec ses disciples.

[7] Entretiens, livre 18, entretiens n°6 et 7. Confucius y critique les hommes qui choisissent de se retirer de la société.

[8] Pour Confucius, la relation entre père et fils prime sur la relation entre prince et sujet. Ainsi, si un homme vole une chèvre, son fils devra couvrir son crime même si cela l'amène à enfreindre la loi et donc à désobéir au prince. Voir Entretiens, livre 13, entretien n°18 – le Japon confucéen a considéré au contraire que la relation entre l'Empereur et son sujet primait sur la relation entre le père et le fils

[9] Le confucianisme ne s'adresse pas aux femmes. Le livre des Entretiens montre un Confucius dispensant son enseignement uniquement aux hommes.

[10] le confucianisme japonais ne suivra pas Confucius sur ce point, la lignée impériale, d'origine céleste, ne pouvant être remise en question au Japon

[11] Entretiens livre 13 entretien n°15

[12] Entretiens, livre 15, entretien n°10 ; livre 17, entretien n°17

[13] La formule est d'Abraham Lincoln (1809-1865), seizième président des États-Unis d'Amérique.

[14] Entretiens, livre 6 entretien n°28

[15] Entretiens, livre 2, entretien 3

[16] Entretiens, livre 2, entretien 1

[17] Le caractère chinois signifie la politesse aussi bien que le rite.

[18] La théorie des cinq agents établit entre eux des relations d'engendrement et de contrôle : dans le « cycle maternel », la terre engendre le métal qui engendre l'eau qui engendre le bois qui engendre le feu qui engendre la terre, et le cycle recommence ; dans le « cycle paternel », la terre contrôle l'eau qui contrôle le feu qui contrôle le métal qui contrôle le bois qui contrôle la terre et le cycle recommence.

[19] Ces deux trigrammes font partie des Huit trigrammes obtenus par combinaison de trois barres, brisées ou pleines. Déclinés en termes d'éléments naturels et de rang dans la famille, ken correpond au Ciel et au père tandis que kun correspond à la Terre et à la mère. Ken corrrespond à la qualité de force, kun à celle de l'adaptabilité.

[20] Confucius considérait que l'idéal de l'homme saint était trop élevé (cf. Entretiens livre 14, entretien n°45)

[21] Les cinq vertus : la vertu d'humanité ; les rites ; la justice ; la sagesse ; la fiabilité de l'homme qui tient sa parole.

[22] Nous nous appuyons sur deux de ses livres :

Les cultures d'Orient et d'Occident et leurs philosophies, traduit du chinois et annoté par Luo Shenyi, révisé et préfacé par Léon Vandermeersch, Puf, 2000, 205 p.
Les idées maîtresses de la culture chinoise, traduction de Michel Masson, Institut Ricci & Cerf, 2010, 421 p.

[23] Évitons de forcer le trait : le groupe en Chine n'ignore pas qu'il est composé d'individus avec leurs attentes et leurs désirs propres qui doivent être pris en compte à un moment ou un autre, tandis que l'individu occidental sait qu'il doit accepter des compromis par rapport à ses désirs et ses attentes s'il veut faire partie du groupe. Tout est affaire ici d'équilibre, qu'il soit placé plus du côté du groupe en Chine ou plus du côté de l'individu en Occident. Pour le dire en image, il s'agit que de penser en nuances de gris plutôt qu'en noir et blanc.

[24] Voir Mencius, livre 7, chapitre 2, sous-chapitre 14

[25] Entretiens, livre 15 entretien n°8 ; livre 4 entretien n°5

[26] cf. Entretiens, livre 4 entretien n°2. L'homme de qualité princière est celui qui, après une introspection impartiale, ne trouve en lui aucune raison d'éprouver du remord ou du regret. La paix intérieure ne résulte donc pas du regard approbateur des autres mais de son propre regard sur soi-même.

[27] Entretiens, livre 2, entretien n°4

[28] Voir Mencius, livre 6, chapitre 1, sous-chapitre 1.
Hitler (1889-1945) en Allemagne, Staline (1878-1953) dans l'ex-Union Soviétique Mao Zedong(1893-1976) en Chine, Pol Pot (1925-1998) au Cambodge, ont prétendu produire un « homme nouveau » et l'on sait la violence sur les consciences et les corps qui en a résulté : les craintes de Mencius ont été amplement confirmées par le vingtième siècle.

Confucianisme et Taoïsme - synopse du cours 2022 2023 sur 24 heures

2022-09-21T11:35:06Z

Table des matières

Généralités

I. Le confucianisme dans son histoire
I.1. Le confucianisme antique : une éthique – Confucius (541-479 av. J.C.), Mencius (372 -289 av. J.C.)

I.1.1. Confucius (541 à 479 av. J.C)
- a) La vie de Confucius
- b) L'enseignement de Confucius est-il religieux ?
- c) Une éthique du perfectionnement moral
- d) une éthique au service d'une politique
I.1.2. Mencius (372 à 289 av. J.C.)
- a) La vie de Mencius
- b) Une éthique naturalisée
- c) L'homme de qualité, idéal éthique
- d) L'homme de qualité, idéal politique

I.2. Le confucianisme féodal : une métaphysique - Zhou Dunyi (1017-1073) Zhu Xi (1130-1200)

I.2.1 Zhou Dunyi (1017-1073) : la naturalisation de l'éthique
I.2.2 Les Quatre Écrits
- a) L'Invariable Milieu
- b) La Grande Étude
I.2.3 Zhu Xi et l'orthodoxie néo-confucéenne
I.2.4 La contestation : Lu Jiuyuan (1139-1193) et Wang Yangming (1472- 1529)

I.3. Le confucianisme moderne : une réaction face à la pensée occidentale - Feng Youlan (1895-1990), Liang Shuming (1893-1988), Mou Zongsan (1909-1995)

la rencontre violente avec l'Occident au XIX^e siècle
le rejet du confucianisme puis sa revalorisation idéologique et philosophique
comparaison entre Occident et Orient par Liang Shuming et par Mou Zongsan

II. Le taoïsme, entre spéculation et pratique
II.1. Regard croisé entre taoïstes et confucéens

II.2. le taoïsme spéculatif de Lao Zi, Zhuang Zi (369-286 av. J.C.) et Lie Zi (450-360 av. J.C.)

II.3. le taoïsme « pratique »

III. La diffusion des traditions chinoises à l'extérieur de la Chine
III.1. La diffusion en Asie
III.2. La diffusion en Occident

Généralités

1. La différence culturelle entre l'Asie sinisée traditionnelle et l'Occident moderne

société traditionnelle contre société moderne : le groupe avant l'individu ou l'individu avant le groupe .
l'article de Nisbett et Masuda publié en 2001 : « Attending holistically versus analytically : Comparing the context sensitivity of Japanese and Americans » - « l'attention holiste contre l'attention analytique : une comparaison de la sensibilité au contexte entre Japonais et Américains » ; une publicité d'Audi qui a fonctionné en Allemagne et qui a échoué au Japon ; pour aller plus loin : le livre d' Erin Meyer, The Culture map, , Decoding how people think, lead and get things done across cultures, PublicAffairs, New York, 2014, 277 p. traduit en français : La carte des différences culturelles : 8 clés pour travailler à l'international aux éditions Diateino

une vision du monde différente
l'être humain intégré dans la triade chinoise : Ciel, homme, terre ;
une pensée de la « mutation » : symbolisation du monde naturel par la combinatoire binaire (Yin Yang) et l'interaction des cinq agents (terre, eau, feu, métal, bois)

2. Histoire et géographie de la Chine

une plaine alluviale traversée par deux grands fleuves sources de vie et de mort (crues) : une écriture apparue vers 1 500 avant J.C., une histoire longue remontant à l'Empereur jaune trois mille ans avant J.C.
des dynasties légendaires : Yao de 2357 à 2255 av. J.C. et Shun 2255 à 2205 avant J.C. - le premier empereur « historique » fondateur de la brève dynastie Qin (221-206 av. J.C.), les dynasties Han (206 à 9 av. J.C., Tang (de 618 à 907), Song, Ming (de 1368 à 1644), les dynasties mandchoues étrangères Jin (1115-1234) puis Qing (1616-1912),
l'époque moderne : les défaites face à l'Occident (les deux guerres de l'opium) et face à l'Empire du Japon modernisé (1894-1895) ; la République de Chine (1912 à aujourd'hui, à Taïwan), et la République populaire de Chine (1949 à aujourd'hui, en Chine continentale)
la lutte contre les inondations par des digues et des canaux, la lutte contre l'envahisseur par la Grande muraille de Chine. Influence du fluide, de l'inconstant, sur la mentalité chinoise.
le culturalo-centrisme : au centre, l'Empire du Milieu avec la capitale, en cercle extérieur les pays vassaux payant tribu, et aux marges les barbares. Le problème posé par la supériorité militaire et économique occidentale au XIX e siècle.

Le confucianisme dans son histoire

1. Le confucianisme antique : une éthique – Confucius (541-479 av. J.C.), Mencius (372 -289 av. J.C.)

1.1. Confucius (541 à 479 av. J.C)
Un des grands penseurs de la « période axiale »

a) La vie de Confucius
Naissance à l'époque des Printemps et Automnes, période de remises en question de la royauté des Zhou par les princes ;
Le jeune Confucius est passionné par les questions de rituels. Ministre de la justice de la principauté de Lu, il démissionne, jugeant son prince indigne - Livre 18 entretien 4 XVIII.4. Tour des principautés, échec de la carrière politique mais succès comme enseignant ,
Les Cinq classiques* – Les dix disciples dont le meilleur disciple Yan Hui* (VI.2, VI.9, VI.5, II.9, IX,20) - Les Entretiens*

b) L'enseignement de Confucius est-il religieux ?

Ce n'est pas une religion (XI.11 VI.28 XIV.45)
mais le monde invisible est pris en compte : les rites* – le « Ciel * » et son « mandat* » (XVII.18 II.4) – Confucius mandaté par le Ciel (XIV.38 VII.22 IX.5 III.24)

c) Une éthique du perfectionnement moral

L'être humain, un animal social : les cinq relations dont les deux plus importantes – leur hiérarchie (XIII.18)
Les valeurs morales fondamentales : la loyauté*, la bienveillance* (IV.15 XV.23) et la vertu suprême de l'humain accompli* (VI.28 XIV.2 IV.2 IV.5)

L'homme de qualité* : S'examiner soi-même et respecter autrui XII.5 – XII.4 - I.4 - L'étude* (des Cinq classiques) comme moyen du perfectionnement de soi XIX.07 – VIII.8 – XVII.9 - XVII.4

L'homme sans qualité* : La recherche de l'apparence extérieure plus que de la cohérence intérieure I.03 – XV.20 – XIV.25 – IV.11 – VII.36 - La détestation de Confucius : XVII.17

d) une éthique au service d'une politique

gouverner par les vertus : Les vertus sont contagieuses IV.24 – IX.13 - Commencer par soi XIII.13
Gouverner par la vertu et non la crainte XII.18 – II.3 - XV.4
"rectifier les noms" XII.11 - Une maxime pour bien gouverner et une pour mal gouverner XIII.15

idéogramme chinois correspondant au français

Les Cinq classiques 五經 - Confucius 孔夫子 – le meilleur disciple Yan Hui 顏回 – les Entretiens 論語 – Les rites 禮 - Le Ciel 天 – Le mandat du Ciel 天命 – Loyauté 忠 – Bienveillance 恕 – Vertu suprême de l'humain accompli 仁
L'homme de qualité 君子 – L'homme sans qualité 小人 – L'étude 學

1.2. Mencius (372 à 289 av. J.C.)

a) La vie de Mencius
Mencius*, actif environ 150 ans après Confucius, honoré à partir des Song au XIe comme le second fondateur du confucianisme. Enseignant comme Confucius, allant de principautés en principautés auréolé de prestige. Il est né pendant la période des Royaumes combattants.

Cette période s'achève en 221 avant Jésus-Christ avec la domination du roi de Qin*, premier empereur attesté historiquement de la Chine, Qin Shi Huangdi*, qui fonde une brève dynastie (221 - 206 av. J.C.). En 213, son conseiller légaliste Li Si* recommande que les livres autres qu'administratifs brûlés, et que les lettrés (ultérieurement identifiés aux confucéens) soient enterrés vivants.

b) Une éthique naturalisée

les quatre facultés innées et leur vertu correspondante : c2.1.6
la nature humaine n'est pas une page blanche : c.6.1.1- c.6.1.2

c) L'homme de qualité, idéal éthique

le portrait de l'homme de qualité : c.7.1.4 – c.7.1.20 - c.6.1.10
- l'étude des modèles du passé : c.4.1.2
- rechercher la vertu plutôt que son intérêt particulier : c.6.2.4 – c.7.2.35

d) L'homme de qualité, idéal politique

rechercher l'élévation du peuple : c.7.2.14 - c.3.1.4
quand la vertu vient à manquer : c.4.1.3 – c.6.1.16 - c7.2.37

idéogramme chinois correspondant au français

Mencius 孟轲 - dynastie Song 宋朝 - Royaumes combattants 戰國 – dynastie Qin 秦朝 - Qin Shi Huang 秦始皇 - Li Si* 李斯 - Honte 恥 - Justice 義 – sens des convenances, politesse, rite 禮 – discernement, sagesse 智 – nature 性 – sincérité 誠 – Iao 堯 - Shun 舜 – intérêt personnel, profit 利

2. Le confucianisme féodal : une métaphysique - Zhou Dunyi (1017-1073) Zhu Xi (1130-1200)

2.1 Zhou Dunyi (1017-1073) : la naturalisation de l'éthique
voir le diagramme taoïste - confucéen de Zhou Dunyi

2.2 Les Quatre Écrits
a) L'Invariable Milieu
Le 28e chapitre du Classique des Rites aurait été mis par écrit par le petit-fils de Confucius, Zi Si 子思 ; il contiendrait les dires de Confucius commentés par Zeng Zi 曾子 (504 435), maître de Zi Si et disciple direct de Confucius

La naturalisation du Mandat du Ciel : Numéro 1.
Le portrait de l'homme de qualité : Numéro 14 - Numéro 33
Le portrait du « Saint » : Numéro 23

b) La Grande Étude

Tirée du Classique des Rites réputé écrit par Confucius et commenté par Zengzi 曾子 (504 435), disciple direct de Confucius, en 10 chapitres :

La triple visée : briller, renouveler, se perfectionner - Numéro 1
La méthode :
- discerner la logique / nature des choses Numéro 2
- rectifier les mouvements de son cœur Numéro 9.
Le bon et le mauvais politique Numéro 14

2.3 Zhu Xi (1130-1200) : la synthèse finale
La raison des choses et les énergies
Les Seize Caractères extraits du Classique de l'Histoire des Rois

Cœur humain est péril.	人心惟危
Cœur de la Voie est subtil	道心惟微
Sois concentré ! Sois Un !	惟精惟一
Scrupuleusement, tiens le [Juste] milieu	允執厥中

2.4 La contestation : Lu Jiuyuan* (1139-1193) et Wang Yangming* (1472- 1529)

l'"*École du cœur" contre l'"*École du principe"

idéogramme chinois correspondant au français

Zhou Dunyi 周敦頤 - Faîte suprême 太極圖 - Zhu Xi 朱熹 - L'invariable milieu 中庸 - La Grande Etude 大學 - Les Entretiens 論語 - la Voie 道 - loyauté 信 – le saint 聖人 – énergie vitale, souffle vital 氣 – principe, logique 理

Lu Jiuyuan 陸九淵 - Wang Yangming 王陽明 - École du cœur 心學 - École du principe 理學

3. Le confucianisme moderne : une réaction face à la pensée occidentale - Feng Youlan (1895-1990), Liang Shuming (1893-1988), Mou Zongsan (1909-1995)

la rencontre violente avec l'Occident au XIX^e siècle
le rejet du confucianisme puis sa revalorisation idéologique et philosophique
comparaison entre Occident et Orient par Liang Shuming et par Mou Zongsan

idéogramme chinois correspondant au français

Feng Youlan 馮友蘭 - Liang Shuming 梁漱溟 - Mou Zongsan 牟宗三

II. Le taoïsme, entre spéculation et pratique

II.1. Regard croisé entre taoïstes et confucéens

II.1.a. Les taoïstes vu par les confucéens

le disciple en quête de Confucius rencontre un reclus et ses deux fils Entretiens XVIII,7 - Le disciple s'enquiert d'un gué auprès de deux reclus Entretiens XVIII,6

II.1.b. Les confucéens vus par les taoïstes

ce qu'en dit Lao Zi
Les vertus confucéennes, signe de décadence n°18 - renoncer aux vertus confucéennes n°19 – Le confucéen conscient de ses vertus n°38 – les connaissances enflent n°48
ce qu'en dit Zhuang Zi : les vertus confucéennes, des pis-allers pénibles - l'aliénation du confucéen qui a perdu sa nature foncière – un renversement des rôles entre le disciple préféré et Confucius – le confucéen ou la grenouille dans son puits – développement sur la grenouille et son puits – la leçon du charron au duc

II.2. le taoïsme spéculatif de Lao Zi, Zhuang Zi (369-286 av. J.C.) et Lie Zi (450-360 av. J.C.)

Vidéos introductives

en français : Le taoïsme 1/2 : une présentation - Religion - Petite biographie de Lao Tseu
en anglais : What is Daoism ? - Taoïsme : la philosophie du flow - Organized Daoism & Internal Alchemy (Neidan)

II.2.a Définition de la « Voie » et de son « Efficacité », sa « Vertu »
La Voie, un terme polysémique

Dans le livre de « La Voie et sa Vertu » de Lao Zi
Définir la Voie : La Voie avec un nom et la Voie sans nom n°1 – Le Tao est indiscernable n°14 – Indéterminé et pourtant déterminant toute chose n°25 – Le non-être à l'origine de l'être n°40
L'efficacité de la Voie, sa « vertu » : la « vacance » n°11 le maître de tous les êtres n°34 – l'eau si faible et pourtant plus forte que tout n°78
Dans le livre de Zhuang Zhou
La nature de la Voie : Tout change en tout : le rêve de Zhuang Zhou - La mort n'est qu'un changement de plus - La Voie au-delà de tout ce qu'on peut dire d'elle
Dans le livre de Lie Zi
La nature des choses tout est fantasmagorie, illusion

II.2.b La figure du maître accompli dans la Voie

Dans le livre de « La Voie et sa Vertu »
Être comme l'eau n°8 - La remontée à l'origine n°16 - Le contraste avec les hommes de la multitude n°20 - Habile et pourtant semblant stupide n°45 - un extérieur trompeur n°70 - le saint comme le Tao, insensible à la louange comme au dénigrement n°56 - Les qualités paradoxales du saint homme n°81
-* Dans le livre de Zhuang Zhou
le plongeur incroyable - L'ivrogne sous l'influence de l'alcool - le cuisinier au-delà de la technique - L'archer à la technique impeccable - Les attributs du saint homme : le calme, la disponibilité / vacance, le non agir - Zhuang Zhou et le bonheur des poissons
Dans le livre de Lie Zi
l'oubli de soi, l'absorption dans la Voie - Quand l'innocence est perdue - La saine ignorance préserve de la mort - Inutile de visiter un véritable sage

II.2.c La politique dans l'esprit de la Voie
Dans le livre de « La Voie et sa Vertu »

Le prince taoïste : Se retirer œuvre faite n°9 - la pratique de la Voie en politique n°54 - s'abaisser pour devenir roi n°66 - la politique du non-agir n° 80

La politique taoïste : Le non-agir en politique n°3 ne pas chercher à éclairer le peuple n°65

II.3. le taoïsme « pratique »

II.3.a. un idéal déjà présent dans le taoïsme spéculatif

Dans le livre de « La Voie et sa Vertu »
le sage à l'abri de la mort n°50 - Connaître la mère pour connaître les enfants n°52 - La vitalité du nouveau-né n°55 - souplesse et faiblesse l'emportent sur la fermeté et la force n° 76
Dans le livre de Zhuang Zhou
la préservation du souffle
Dans le livre de Lie Zi
le simple, traversant le feu et l'eau sans dommage

II.3.b. le canon des écritures taoïstes

II.3.c. Les écoles taoïstes

L'Un correct au deuxième siècle après Jésus-Christ avec le premier Maître célestes Zhang Daoling et ses descendants
La Perfection vraie avec Wang Chongyang au douzième siècle après Jésus-Christ

II.3.d. Les pratiques de longévité

les Immortels dont Lü Dongbin
écriture sacrée,
lutte contre les "trois vers"
pratiques physiques y compris sexuelles
diètes, alchimie externe du cinabre
pratiques physico-mentales de l'alchimie interne des "Trois trésors" (essence, souffle, esprit)
application à la médecine chinoise du système de correspondance chinois entre les cinq éléments, les points cardinaux, les saisons, les saveurs, les sens et les viscères
exemple d'utilisation du Livre des mutations (hexagramme de situation et hexagramme de perspective)

videos

idéogramme chinois correspondant au français

La Voie 道 La vertu, l'efficacité 德 Homme accompli 至人 souffle 氣 nourrir le souffle 養其氣 esprit 神 la vacance 虛 la non-intervention 無為 transformation interne des choses 物化 Yin 陰 Yang 陽 esprit des morts 鬼 pur (esprit, souffle) 純 âme hun 魂 oublier 忘 simplicité 朴 aliénation, perte de sa nature propre 失性 chevaucher les vents 乘風

Lao Zi 老子 - Lie Zi 列子 - Zhuang Zhou 莊周

III. La diffusion des traditions chinoises à l'extérieur de la Chine

III.1. La diffusion en Asie

En Corée : néo-confucianisme avec Cho Kwanjio (1482 1519) et le roi Jungjong de Choson (r. 1506-1544) - roi Sejong (règne : 1418-1450) - Yi Hwang (1501–1570), Yi I (1536-1584) et sa mère Sin Saimdang (1504-1551)
Au Japon : le régent Shôtoku Taishi et les articles 1 et 3 de la Constitution en dix-sept articles (604) - Hayashi Razan 林羅山 (1583-1657), Yamaga Sokô 山鹿素行 (1622 1685), Yamazaki Ansai 山崎闇斎 (1619- 1682), Itô Jinsai 伊藤仁斎 (1627 1705), Ogyū Sorai 荻生徂徠 (1666- 1728) - L'incident des Quarante-Sept Samouraïs vagabonds (Rônin - L'exigence d'obéissance jusqu'à la mort pour l'Empereur dans le Décret impérial sur l'éducation (1890)

III.2. La rencontre avec l'Occident

l'accommodation des jésuites avec Matteo Ricci (Lì Mǎdòu 利瑪竇 1552 - 1610) - La Querelle des Rites - un lettré confucéen devenue moine bénédictin : Lù Zhēngxiáng 陸徵祥 Dom Pierre-Célestin (1871-1949)
Un nouveau mouvement religieux syncrétiste, le Yiguan dao 一貫道 avec Zhang Tianran 張天然 (1889 1947) et son épouse Sun Huiming 孫惠明 (1895 - 1975)
Un nouveau mouvement religieux, le Falun Gong 法輪功 créé en 1992 par Li Hongzi (né en 1951), le spectacle Shen Yun, la persécution en Chine continentale
vidéo : Pourquoi la Chine ne veut pas que vous alliez voir le spectacle Shen Yun

Néo confucianisme - introduction de gènes taoïstes avec Zhou Dunyi (1017-1073)

Phap — 2020-03-02T21:04:42Z

Table des matières

1. De la morale à la métaphysique

1§. Confucius fait partie des phares de l'humanité qui ont réussi à dire quelque chose d'universel capable de parler à des hommes d'époques, de cultures différentes. Son enseignement nous propose une façon d'être humain séduisante en nous appelant à développer nos potentialités humaines, à réaliser notre « vertu d'humanité » 仁. [1].

La morale confucéenne n'exclut pas une dimension verticale et invisible du monde :

ainsi, le monde invisible est respecté, mais en même temps tenu à distance : s'il faut respecter les esprits, il ne s'agit pas d'essayer de scruter leur monde qui n'est pas du ressort des hommes [2] : les rites suffisent pour s'acquitter des relations avec les esprits, semble dire Confucius.
Confucius - maître Kong - entretient avec le Ciel une relation complexe qui semble ne pas exclure une composante inter-personnelle, ou du moins anthropomorphique, quand il dit par exemple que le Ciel le connaît. Cela dit, Confucius semble récapituler les relations de l'homme avec le Ciel dans le "mandat du Ciel", le commandement du Ciel : la relation avec le Ciel est médiatisée par le mandat, et non directement. En ce sens, on peut donc dire que Confucius tient le Ciel à distance par le mandat céleste, comme il tient à distance les esprits par les rites.
Si Confucius n'exclut pas une dimension verticale et invisible du monde, il ne l'intègre pas dans une théorie qui articulerait systématiquement cette dimension avec la dimension morale de sa doctrine. [Mencius a commencé de le faire, en faisant des vertus humaines des composantes de la nature humaine (1° systématisation) qui sont des dons du Ciel (2° systématisation).]

2§. Or la situation va changer. Le bouddhisme importé de l'étranger à partir du début de l'ère chrétienne, de même que le taoïsme proprement chinois, vont prendre en compte le monde invisible. Leurs rites, leur gestion des relations avec les esprits, vont rencontrer du succès auprès du peuple, et, plus grave pour les confucéens, auprès de l'Empereur. Par ailleurs, bouddhisme comme taoïsme ont élaboré des visions globales, holistes et systématiques du monde qui articulent le visible et l'invisible, le vertical et l'horizontal : là encore, ces visions totales du monde ont séduit des Empereurs.

Une compétition va alors s'instaurer entre les trois traditions, confucianisme, taoïsme et bouddhisme, pour obtenir les faveurs de l'Empereur.

Dans cette compétition, on peut dire rétrospectivement que le confucianisme s'est trouvé obligé de prendre en compte lui aussi le désir humain de connaître ce qu'il y avait avant et ce qu'il y aura après. (Notons que le néo-confucianisme à notre connaissance n'a cependant pas développé de discours sur l'au-delà de la mort individuelle ; en cela, il reste dans la ligne du maître Kong - Confucius- qui dit : "Celui qui ne sait pas ce qu'est la vie, comment saura-t-il ce qu'est la mort ?" [3]).
Pour ce faire, le confucianisme va développer une « métaphysique », sortant ainsi de la démarche morale de Confucius.

3§. En utilisant le mot « métaphysique », nous plaquons sur une réalité chinoise un concept occidental qui a sa propre histoire.

Nous n'entendons pas le mot « métaphysique » dans le sens péjoratif qu'il a pris depuis le 19e siècle [4], mais dans celui d'Aristote : ce qui se trouve après (méta) les livres de physique, autrement le discours sur ce qui se trouve au delà des phénomènes tombant sous le sens, au delà de toute expérimentation sensible.

4§. Le discours métaphysique se porte de manière privilégiée sur la question de l'origine et de la fin, sur les questions de sens fondamentales : pourquoi quelque chose plutôt que rien ?

Le bouddhisme et le taoïsme proposent des réponses à ces questions métaphysiques qui rejoignent des questions existentielles communes aux êtres humains. Le confucianisme va s'attacher lui aussi à répondre sinon à la question de la fin, du moins à la question de l'origine. Ce faisant, il mutera en ce que l'Occident appelle le « néo-confucianisme ».

Ce confucianisme mutant produira un discours unifié, total, en fondant la morale de Confucius sur une métaphysique. Nous allons voir que cette mutation résulte de l'adjonction au génome confucéen de gênes taoïstes et sans doute aussi bouddhistes.

2. Les gènes taoïstes : l'investigation de l'origine

[Voir aussi la critique du confucianisme par le taoïsme ]
5§. Les traditions confucéenne et taoïste s'opposent sur ce qu'il faut entendre par un homme réalisé, un homme accompli.

L'homme confucéen se réalise dans les relations aux autres qui sont au nombre de cinq en Chine : père-fils, prince-sujet, frère aîné – frère -cadet, époux -épouse et enfin ami-ami. L'homme confucéen n'imagine pas de développer une vie humaine ailleurs que dans le domaine de l'inter-subjectivité qui s'exprime dans l'engagement familial, social, politique.
Il n'en va pas de même de l'homme taoïste qui pratique le retrait du monde jusqu'au non-faire, pour ainsi faire un avec le principe originaire, la « voie », le tao 道.

6§. Les vertus tenues comme essentielles pour Confucius : vertu d'humanité, justice, rites, apparaissent comme des pis-allers ou en tout cas des dégradations ontologiques du principe originaire dans le Livre de la voie et de la vertu, le Daodejing 道德經 attribué à Laozi 老子 ;

l'étude, si chère à Confucius qui se caractérisait lui-même par son ardeur à étudier et à enseigner, apparaît dans ce même livre comme un travail de spécialisation qui enfle la personne, alors qu'il s'agit pour le taoïste de diminuer jusqu'à se tenir à l'origine de toutes choses, parce qu'en se tenant là, disent les taoïstes, on peut devenir toute chose : pour eux, tout l'univers des déterminations sensibles découle en fait du principe indéterminé : en y revenant, on peut ensuite comme par diffraction devenir le particulier.

7§. Selon nous, le néo-confucianisme va emprunter au taoïsme sa façon de faire jouer le principe originel, le tao, dans une remontée du divers sensible à l'unité du principe originel et réciproquement dans la descente du principe originel vers les choses « originées ».

8§. Le Daodejing décrit le principe originel selon deux aspects dans le passage suivant :

第一章道可道，非常道。名可名，非常名。 [5]	Le Tao 道 qui peut être dit n'est pas le Tao permanent 常. Le Nom qui peut être dit n'est pas le Nom permanent. [6]	The Tao that can be spoken is not the eternal Tao The name that can be named is not the eternal name [7]
無，名天地之始﹔有，名萬物之母。	Sans Nom, il commence Ciel et Terre ; avec, il est la mère des 10 000 choses.	The nameless is the origin of Heaven and Earth The named is the mother of myriad things
故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。	Ainsi, en permanence sans désir 欲, on contemple sa merveille 妙 ; en permanence avec [désir], on contemple ses manifestations徼.	Thus, constantly without desire, one observes its essence Constantly with desire, one observes its manifestations
此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。	Ces deux sortent en même temps mais se distinguent par leur Nom. Qu'ils soient le même 同, voilà leur mystère 玄. Mystère du mystère, seuil de la foule des merveilles.	These two emerge together but differ in name The unity is said to be the mystery Mystery of mysteries, the door to all wonders

9§. Le principe original s'entend selon deux dimensions, l'une échappant à tout catégorisation et l'autre pouvant être qualifiée, en fonction du point de vue adopté :

le point de vue en remontant, celui qui se tourne vers l'absolu, hors temps et hors espace, et
le point de vue en descendant, celui qui veut embrasser les 10 000 choses.

10§. Le point de vue ascendant rencontre dans sa remontée le Tao ineffable à l'origine de deux principes subordonnés, Ciel et Terre, mais aussi Yang et Yin.

Le mystère le plus grand , selon le Daodejing, réside alors non pas dans le Tao ineffable, mais dans l'unité de ce Tao ineffable et du Tao dicible, unité charnière entre l'ineffable et le dicible, l'absolu et le relatif.

11§. Zou Dunyi va rapatrier ces deux données fondamentales du taoïsme dans le confucianisme, le faisant ainsi muter [8].
Quels sont ces deux gênes taoïstes qui vont intégrer le patrimoine génétique confucéen ?

C'est d'abord cette remontée et descente entre l'Un et le Multiple dans un processus de généalogie ;
c'est ensuite cette déclinaison double de l'Un, entre l'Un exprimable et l'Un inexprimable.

Nous allons vérifier cela maintenant [9].

3. La mutation du confucianisme : Zhou Dunyi (1017-1073)

12§. Le premier penseur néo-confucéen selon Zhu Xi, Zhou Dunyi, est connu pour avoir élaboré un schéma expliquant la genèse du cosmos à partir d'une unité. Ce schéma s'appelle le diagramme de la limite ultime, ou aussi le diagramme du faîte ultime, taijitu 太極圖 .

13§. Zhou Dunyi situe au sommet de son diagramme cette limite ultime, traduite souvent par « faîte ultime ». On pourrait y voir le faîte des étants comme le faîte d'une maison : la maison des étants avec son faîte, son point ultime qui abrite tout sous lui.
Descendant à partir du sommet, Zhou Dunyi en déduit les principes duels complémentaires du Yin et du Yang (froid, humide, sombre, passif, contre chaud, sec, lumineux, actif), puis les 5 éléments (terre, feu, eau, bois, métal) puis les 2 trigrammes ☰ qián 乾 et ☷ kūn 坤 exprimant le principe masculin et le principe féminin, et enfin les 10 000 choses.
Nous retrouvons un des deux gênes taoïstes, celui du discours généalogique articulant l'Un (le faîte ultime) et le Multiple (les 2 puis 5 puis 100 000).

14§. Le second gêne est également présent : Zhou Dunyi distingue entre le faîte ultime Taiji 太極 et le sans-faîte Wu ji 無極 [10] qu'il ne représente pas, ce qui est normal car comment représenter ce qui n'a pas de limites ? Le couple (faîte ultime – sans faîte) correspond homologiquement au couple (Tao avec Nom, Tao sans Nom).

15§. S'il y a bien homologie sur le plan de la cosmogonie, de la genèse du cosmos, entre le schéma taoïste et le schéma confucéen, cette homologie cesse lorsque Zhou Dunyi applique ce schéma au monde moral, situant ainsi ce schéma dans une dynamique proprement confucéenne.
Zhou Dunyi établit en effet une correspondance entre :

faîte suprême et homme saint 聖人 ;
5 éléments et 5 vertus [11] ;
10 000 choses et 10 000 actes humains.

Il établit aussi une correspondance entre le couple (Yin – Yang) – ou (masculin – féminin) ? - et le couple (bien – mal).

16§. Signalons immédiatement que cette correspondance ressort de l'analogie et non de l'homologie : en effet, elle n'est pas totale dans la mesure où le couple duel du monde physique confronte deux principes équivalents inter-dépendants, alors que le couple (bien - mal) oppose un principe indépendant, le bien, et un principe dépendant, le mal, dans la mesure où le mal a besoin du bien tel le parasite sur le corps sain, tandis que le bien n'a pas besoin du mal pour exister.
Le mal résulte ici des désirs (égoïstes) de l'homme qui l'amènent à perturber l'ordre socio-cosmique [12].

17§. Zhou Dunyi attribue une place unique à l'homme qui apparaît comme le lieu où se joue la vie morale. A lui seul, l'homme est le microcosme de l'univers qui est transposé – analogiquement – en lui. Zhou Dunyi explique ce monopole humain du monde moral par la présence d'un souffle, d'un esprit très subtil 靈 que seul l'homme possède, et qui l'introduirait dans le monde moral grâce au discernement du bien et du mal.

Par cette insistance sur le monde moral et sur l'homme, Zhou Dunyi a élaboré une pensée certes mutante par rapport au confucianisme originel – Demieville parle de « métissage » [13] -, mais qui reste fidèle à l'esprit confucéen.

Bibliographie

Chow Yih-Ching, La philosophie morale dans le néo-confucianisme (Tcheou Touen-Yi) ; Presses Universitaires de France, 1953, 230 p.
Internet : Zhou Dunyi : The Metaphysics and Practice of Sagehood by Joseph A. Adler

[1] Il est nécessaire d'indiquer les mots clé en chinois, et aussi de citer les traductions avec en parallèle le chinois original. En effet, on peut trouver le même caractère traduit différemment dans un texte traduit pourtant par le même sinologue ; de plus, il n'y a pas d'accord entre les sinologues pour la traduction du même caractère chinois. Il est donc indispensable de repérer au moins les mots clés en chinois si l'on veut retrouver l'esprit des auteurs par delà leur(s) traducteur(s).

[2] Voir C.VI.20 : une des manifestations de la sagesse 知 consiste à respecter 敬 les esprits 鬼神 tout en se tenant à distance d'eux.

Voir aussi C.XI.11 : Le maître répond à celui qui l'interroge sur les choses concernant les esprits : "Qui n'arrive pas à s'occuper des affaires des hommes 事人, comment pourrait-il s'occuper des affaires des esprits 事鬼 ?"

[3] Voir C.XI.11 : 未知生、焉知死。

[4] Pour un homme moderne scientiste, la métaphysique relève des étapes préparatoires avant l'accès à la pleine raison scientifique qui, avec ses seules ressources, est capable de rendre compte de la totalité du monde phénoménal. Nous reconnaissons là le projet des Lumières décrit par le philosophe allemand Immanuel Kant. Un scientiste moderne dirait avec humour qu'il y a :

la philosophie : chercher un chat noir dans une pièce noire ;
puis la métaphysique : chercher un chat noir dans une pièce noire alors qu'il n'y en a pas ;
et enfin, la religion : chercher un chat noir dans une pièce noire alors qu'il n'y en a pas et dire au bout de cinq minutes : « je l'ai trouvé ».

Le moqueur qui tient de tels propos sous-entend que la pensée humaine doit abandonner ces trois tuteurs devenus inutiles avec la science : avec la science, dit le positiviste, l'homme fait la lumière dans la pièce et il voit ainsi s'il s'y trouve un chat ou non.

[5] Chinois provenant de http://www.gutenberg.org

[6] Notre traduction

[7] anglais provenant de http://www.taoism.net

[8] Demiéville considère que la mutation aussi inclut des gênes bouddhistes : pour lui, le taoïsme n'a commencé à penser un au-delà du monde, un pur absolu, qu'avec l'arrivée du bouddhisme – cf. Paul Demiéville dans sa préface p.XIII de : Chow Yih-Ching, La philosophie morale dans le néo-confucianisme (Tcheou Touen-Yi) ; Presses Universitaires de France, 1953, 230 p.

[9] Aparté : l'origine joue différemment en Occident et en Asie sinisée : la pensée occidentale jusqu'à récemment utilisait l'origine à l'intérieur d'un discours essentialiste qui visait à dire l'identité immuable par delà le divers en devenir – atteindre l'être par delà et au delà des étants ; la pensée chinoise selon nous s'intéresse à l'origine en ce qu'elle joue un rôle dans la spontanéité créatrice à l'œuvre dans les 10 000 choses : le travail sur l'origine est mis au service de la transformation harmonieuse des 10 000 choses – du devenir en termes occidentaux. Pour résumer, il nous semble que la réflexion occidentale réfléchissait l'origine en la séparant des choses originées, tandis que la pensée chinoise réfléchit l'origine en l'articulant au processus de transformation des 10 000 êtres

[10] le "sans-faîte" apparaît dans le Daodejing au n°28 :
|知其白，守其黑，為天下式，|Connaître le noir, préserver le blanc, tenir lieu de modèle pour les choses sous le ciel,|Know the white, hold to the black
Be the standard of the world|
|常德不忒，復歸于無極。|La vertu éternelle ne dévie pas,
revenir au sans-limite.|Being the standard of the world
The eternal virtue does not deviate
Return to the state of the boundless |

[11] Ces 5 vertus sont :

en premier, la vertu d'humanité ( idéogramme 仁 composé de la clé de l'homme イ, et de la clé 2 二 : l'homme en relation, ce qui se tient entre deux hommes ) ;
les rites ;
la justice ;
la sagesse ;
la fiabilité : idéogramme 信 avec clé de l'homme イet clé de la parole言 : l'homme qui se tient dans sa parole, l'homme qui tient sa parole, et qui est donc fiable

[12] Voir la traduction anglaise d'Adler du Livre expliquant (le Classique des Mutations - Tongshu 通書) avec l'explication de Zhu Xi au chapitre 3 note explicative n°9

[13] Paul Demiéville déjà cité : préface p.XIII de : Chow Yih-Ching, La philosophie morale dans le néo-confucianisme (Tcheou Touen-Yi) ; Presses Universitaires de France, 1953, 230 p.

Taoïsme des rites : recettes pour atteindre l'immortalité

2019-12-05T14:59:26Z

Table des matières

1§ Sur l'image, le sage taoïste monte en plein jour dans le Ciel, juché sur un dragon tandis qu'un autre évolue au-dessus d'eux.
L'homme se tient dans une attitude extatique, nuque renversée, yeux ouverts, comme aspiré par le Ciel, tandis que rien d'humain ni même de terrestre ne l'entoure.
L'image me semble aux antipodes d'un confucéen, en habits d'officier impérial, grave, les deux pieds sur terre, solide, dégageant une impression de maîtrise de soi mais sans raideur, grave sans être lourd.

2§ Rappelons que le confucéen exerce son talent dans le monde du visible, dans la société, et qu'il tient à distance le monde invisible des esprits et des morts par les rites. Son ambition n'est pas de rejoindre le Ciel et d'accompagner les immortels dont il se garde de parler ?
L'union au cosmos, à une force cosmique ou supra-cosmique, ne fait pas partie du champ du confucianisme. Il jugerait démesurée l'ambition taoïste.

3§ Comment atteindre l'immortalité avec le taoïsme ?

1. Une gymnastique

On peut préserver / conserver sa vitalité par la gymnastique : par une gestuelle, il s'agit de rééquilibrer les différents souffles, de faciliter leur circulation dans le corps : l'idée n'est pas seulement de conserver et de fortifier les souffles, mais aussi de les faire circuler en levant les obstacles qui peuvent les bloquer.
Ce faisant, le pratiquant régénère sa vitalité.

2. L'art de la chambre à coucher 房中术 Fáng zhōng shù

4§ On trouve aussi des techniques sexuelles de prolongation de la vie, dites de la « chambre à coucher ». Comme dans le bouddhisme tibétain, les écoles se partagent entre celles qui considèrent qu'il s'agit de pratiques à interpréter symboliquement et celles qui considèrent qu'elles doivent être réellement pratiquées [1].
Ainsi les moines de l'école du Quanzhen diront qu'il s'agit de visualisations seulement : la femme est en vous et l'union se produit en vous.

5§ Pour les écoles qui pratiquent selon la lettre les techniques de la « chambre à coucher », le but est d'augmenter l'énergie yang en soi, sachant qu'il s'agit de ne pas expulser de semence : il faut garder, conserver, préserver, et aussi faire circuler ; l'énergie doit remonter au cerveau qui est réparé par la semence [2].
Des techniques prétendent même à une sorte de vampirisation du yin de la partenaire.

3. Contrôler sinon éliminer les 3 vers

6§ Une autre idée chinoise est que le corps contient trois "vers", trois "cadavres", qui veulent provoquer la mort du corps qui les abrite afin de s'en libérer : l'un est situé dans la tête, l'autre au niveau du thorax et le dernier au niveau des parties basses.
En particulier, ils sortent du corps à certains jours du mois lunaire afin de dénoncer les actions mauvaises : le 3, le 13 et le 23 du mois. Pendant le sommeil, les trois vers montent au Ciel pour faire leur rapport à un juge céleste. Celui-ci réduit la durée de vie en fonction des méfaits accomplis pendant la période.

7§ Une solution pour empêcher les trois vers est de ne pas dormir pendant ces jours dangereux.
Une autre solution préconisée est un régime diététique sans céréales (les Chinois en dénombrent cinq), ce qui entraîne la mort de faim des trois vers.

Ici, il s'agit non pas d'augmenter sa durée de vie mais d'empêcher qu'elle soit raccourcie.

4. Les charmes

8§ On peut aussi utiliser les charmes fu 符 comportant un diagramme révélé par les Immortels et entraînant des effets magiques. Les taoïstes parlent d'une « écriture magique » fuwen 符文 qui est transmise sous le sceau du secret de maître à disciple [3].

L'efficacité des charmes provient de ce qu'ils ont été transmis par des Immortels ; ils condensent le parcours d'un souffle vital [4]

5. L'alchimie externe et interne

9§ Les écoles taoïstes ont travaillé sur une alchimie dite « externe » afin de rendre le corps inaltérable, immortel : l'adepte ingèrera des pilules d'immortalité pour renforcer et développer le yang – la vie – [5].

10§ L'alchimie externe travaillera surtout à partir du cinabre, un sulfure de mercure qui se présente sous forme de bloc de pierre veiné de rouge, le rouge étant le mercure. Il s'agissait d'extraire le mercure, rouge, couleur du yang, inséré dans la terre (yin) comme l'est le trigramme du feu, pour ensuite ingérer ce mercure toujours plus raffiné.

11§ Plusieurs empereurs ont absorbé de manière répétée des doses de mercure, jusqu'à en être empoisonnés et en mourir : au lieu de les rendre immortels, la pilule d'immortalité les a fait mourir... du danger de la pensée analogique.

12§ À partir du 11^e siècle, les taoïstes privilégieront « l'alchimie interne », l'opération alchimique devenant une opération mentale : le fourneau, le chaudron, la matière raffinée étant intériorisés, projetés dans le corps.
La visualisation effectue un processus de distillation des sécrétions (humides, yin) et des souffles (chauds, yang) du corps que l'on visualise en circulation montante et descendante : l'adepte avalera sa salive et respirera selon un protocole qui s'apparente à un processus de tour de distillation, la chaleur provenant des trois « champs de cinabre » san dāntián 三丹田 (tête, cœur, bas-ventre) ? – ou des « trois réchauds » san jiao 三膲 liés à la transformation des aliments ?

13§ [Rappelons que le processus de distillation permet de séparer des substances liquides de température d'ébullition différente : les substances les plus légères ont des températures d'ébullition plus basses, tandis que les substances lourdes ont des températures d'ébullition plus élevées.
En chauffant le mélange, les substances les plus légères s'évaporent les premières. Le processus récupère le gaz monté en tête du ballon et le rend à nouveau liquide en le condensant par refroidissement.

14§ Ce schéma simple est utilisé en boucle dans les tours de distillation, le liquide enrichi étant réchauffé pour à nouveau être recondensé, jusqu'à obtenir

un liquide enrichi en substances légères en haut – le « distillat » -, et
un liquide enrichi en substances lourdes en bas, le « résidu ».

Typiquement, dans une tour de distillation de pétrole, le kérosène pour les avions est récupéré en haut, tandis que le fuel est récupéré en bas.]

- Voir la "Carte de la culture de la perfection" - Xiuzhen tu 修真圖 [6]

15§ On peut considérer par analogie que l'alchimie interne taoïste distille dans la tour de distillation du corps les souffles purs, enrichis en yang, qui sont stockés dans la tête, le champ de cinabre supérieur.
Cette accumulation de yang au niveau de la tête permet de se constituer un corps subtil, un corps incorruptible fait de souffles, un « enfançon » : le but de l'immortalité est ainsi atteint.

16§ Sur la carte, on voit des chariots – on pourrait les actualiser par des camions citerne - qui remontent le long de la colonne vertébrale jusqu'au champ de cinabre supérieur.

[1] L'existence de ces images assez explicites nuance le lieu commun d'une pudeur chinoise qui aurait supprimé du bouddhisme ésotérique venu d'Inde et du Tibet les représentations d'union homme-femme.

[2] La divinité de la longévité, Shouxing 壽星, a sur le haut du crâne une protubérance, signe qu'il a accumulé de l'énergie vitale. Il fait partie des Trois immortels san xian 三仙, appelés aussi les Trois officiers sanguan 三官, ses compagnons étant la divinité de la prospérité Lu 禄 et la divinité du bonheur Fu 福

[3] Voir http://primaltrek.com/daoist.html en anglais

[4] Le Chinois qui écrit un caractère effectue un geste activant l'énergie, l'essence de la réalité désignée : l'idéogramme n'est pas une invention conventionnelle pour renvoyer à une réalité sans rapport avec elle, il participe de la réalité désignée, plus même, il en est son essence, sa quintessence même, ou son énergie.
On retrouve cela en Inde, où les syllabes gemme ne sont pas des sons humains conventionnels mais au contraire des énergies primordiales capables d'effet direct sur la réalité. Noter que la Chine met l'accent sur l'écrit, l'Inde sur l'oral.

[5] quitte à renoncer à l'équilibre entre yin et yang

[6] Sur ce sujet, voir :

Despeux, Catherine, Taoïsme & connaissance de soi – La Carte de la culture de la perfection (Xiuzhentu), Guy Trédaniel éditeur, 2012, 171 p.

Taoïsme des rites : bref aperçu historique

2019-12-05T14:59:23Z

Table des matières

Voir aussi Le taoïsme - Une chronologie

1§ Sur l'image, nous distinguons trois groupes de personnages :

sur la gauche un groupe de personnages avec bonnet, en habit de cour : ce sont des mandarins confucéens ;
au centre siège un personnage barbu avec des disciples au crâne rasé : on reconnaît des moines bouddhistes. Le personnage barbu est sans doute Bodhidharma plutôt que le bouddha Sakyamuni représenté glabre : Bodhidharma est réputé avoir introduit en Chine l'école Chan (dite Zen en japonais) vers le VI^e siècle [1] ;
sur la droite, des personnages taoïstes, habillés simplement comme des gens ordinaires.

2§ L'image représente la rencontre des trois grandes traditions spirituelles chinoises qui ont infusé la culture chinoise, deux autochtones et une apparue en Occident (le bouddhisme est né en Inde).
Au cours de l'histoire, les trois doctrines se sont affrontées dans la mesure où elles ont rivalisé dans la lutte d'influence auprès de l'Empereur. *

Le taoïsme a été proscrit par un empereur bouddhiste au VI^e siècle ;
au IX^e siècle, dans l'autre sens, un empereur Tang pro-taoïste a proscrit le bouddhisme de manière drastique [2] ;
au XIV^e siècle, l'empereur mongol a fait brûler le canon taoïste]]

3§ Nous avons abordé le taoïsme des concepts avec ses paradoxes vertigineux, nous allons aborder maintenant un taoïsme plus préoccupé de rituels, de techniques de transformation personnelle à base :

de formules,
de méditations visuelles,
de gymnastique,
de diététique,
et éventuellement de pratiques sexuelles.

1. Les grandes écoles taoïstes des rituels

4§ Les deux grandes écoles taoïstes actuelles sont l'"Un correct" (ou l'Un orthodoxe) Zhengyi 正一道 apparue au II^e siècle et la "Perfection authentique" Quanzhen 全真道 apparue au XII^e siècle.

Le taoïsme des rites apparaît pour la première fois sous une forme institutionnelle avec Zhang Daoling 張道陵, le fondateur de l'Un correct et le premier "Maître céleste" 天師 tiān shī [3].

L'Un correct actuel résulte de la fusion du mouvement originel avec :

l'école de la Pureté supérieure Shangqing 上清 apparu au IV^e siècle et
le Joyau merveilleux Lingbao 靈寶派 apparu au début du V^e siècle.

Les écoles piochent dans un même fond commun de pratiques mystiques, religieuses ; toutes se présentent comme des révélations : ainsi le premier Maître Céleste aurait reçu son savoir de Lao Zi qui se serait manifesté à lui et aurait conféré le titre de « Maître céleste ».

5§ Lao Zi lui donne des pouvoirs sur les esprits, sur les démons, ainsi que des recettes, des méthodes qui se matérialisent dans un livre.
Rappelons qu'en Chine, l'écriture a une valeur quasi sacrée, elle est une puissance de création, de suscitation, de transformation. L'écrit condense une force cosmique, un souffle dans une graphie : le fait de lire à voix haute, même sans comprendre, produit un effet.

Le livre est accompagné de diagrammes et de charmes. Le diagramme est un tracé ayant une puissance propre tandis que le charme est une formule « magique ». Le maître a reçu la révélation qu'il transmet dans une lignée.
Le livre contient les noms de divinités que l'initié pourra convoquer : la divinité devra venir car l'initié connaît son nom.

6§ L'appartenance à une école se traduit par l'inscription du nom « religieux » de l'adepte sur un registre et réciproquement l'adepte reçoit le registre des divinités de l'école.
L'adepte reçoit des pouvoirs, des puissances qu'il pourra convoquer pour des fins que nous verrons plus bas.

7§ Sur cette représentation, le premier Maître céleste Zhang Daoling est représenté dans la posture menaçante de l'exorciste, avec des yeux écarquillés.

8§ Le taoïste va exercer ses pouvoirs pour recevoir la prospérité dans cette vie, mais fondamentalement il cherche à atteindre l'immortalité.
Le taoïsme fait référence à des hommes qui ont réussi à devenir immortels par des pratiques taoïstes. Voyons l'un d'entre eux.

2. Un des Huit Immortels : Lu Dongbin

9§ Lu Dongbin 呂洞賓 est un exemple d'homme devenu immortel en pratiquant le taoïsme. Il fait partie du groupe des Huit Immortels 八仙 Bāxiān.

Sur l'image, il flotte sur des nuages, il a vaincu les forces qui collent à la terre, il peut aller partout et il ne peut être atteint par rien [4].

10§ Historiquement, ce personne ne semble pas avoir existé. On raconte qu'il était un étudiant désireux de réussir le concours de mandarin. Il part pour la capitale passer les concours. Sur le chemin, il s'arrête dans une auberge mais malheureusement l'aubergiste ne peut lui offrir qu'une bouillie de millet jaune. Pendant que le plat mitonne, Lu Dongbin, fatigué, s'endort.

11§ Réveillé par l'aubergiste qui pose devant lui la bouillie, il la mange puis il repart vers le lieu d'examen. Il réussit brillamment le concours, puis connaît une ascension fulgurante. Malheureusement, un rival ourdit un complot contre lui, aidé en cela par la femme même de Lu Dong Bin. Le complot réussit, Lu Dong Bin est arrêté et condamné à mort.
Alors que la nuit tombe et qu'il va être exécuté, il se remémore sa vie passée, ses efforts pour atteindre la renommée et la vanité de tout cela quand vient la mort.

12§ Puis il s'endort. Il est réveillé par le plat de millet jaune que l'aubergiste pose sur la table.

13§ Tout ce qu'il avait vécu était donc en rêve. Ayant compris la vanité de la course aux postes de pouvoir, il ne se rendra pas au centre d'examen, il cessera d'étudier les Classiques de Confucius et deviendra le disciple de l'aubergiste qui était en fait un maître taoïste qui lui enseignera comment devenir immortel.

[1] Du point de vue de la science historique, le Chan semble être une école purement chinoise, sans antécédent indien

[2] Pour mémoire, l'édit de proscription visait toutes les doctrines étrangères, le bouddhisme venu d'Inde mais aussi le nestorianisme chrétien et le zoroastrisme perse, ces deux derniers disparaissant de l'empire chinois suite à la persécution

[3] le 64^è Maître céleste, Zhang Yuan 天師-張源, vit actuellement à Taïwan.

[4] L'immortel dispose d'un corps éthéré échappant à la pesanteur, capable d'aller dans des contrées paradisiaques où poussent des arbres aux fruits donnant l'immortalité.

Taoïsme des rites : un fondement dans le taoïsme des concepts

2019-12-05T14:59:19Z

Table des matières

1. Lao Zi

2. Le Zhuang Zhou

1§ Je voudrais vous montrer en partant de Lao Zi et Zhuang Zhou que le taoïsme des rites n'exclut pas le taoïsme des concepts mais qu'au contraire il y fait appel.

1. Lao zi

1. Fermer les ouvertures du corps pour revenir à la lumière (chap. 52)

[1]
Lao Zi écrit au chapitre 52 :

« En calfeutrant sa bouche,
en fermant les ouvertures,
il gardera son corps jusqu'à la fin sans l'user.
Mais s'il ouvre la bouche pour ses affaires,
Il ne sauvera pas son corps.

Nous lisons une des constantes du taoïsme religieux, celui de clore le corps pour empêcher que les énergies, les souffles, sortent et se dispersent.
Ainsi pour l'homme, que sa semence sorte de lui constitue une perte de vitalité. Même chose pour le souffle.
Il s'agira de viser à l'immobilité, car sinon, on laisse échapper du souffle.

Qui se sert bien de sa lumière,
qui retourne 復歸 à sa lumière,
son corps sera indemne de tout calamité.

2§ La seconde idée est celle du retour : le Dao se déploie dans les dix mille êtres qui évoluent, vieillissent et meurent.
L'idée taoïste est de remonter au Dao où se trouve l'absence de changement, de vieillissement, autrement dit l'immortalité.

2. Ni rhinocéros ni tigre ni soldat ne peuvent l'entamer (chap. 50) [2]

J'ai entendu dire que l'homme habile à conserver sa vie
ne craint pas de rencontrer sur sa route
un rhinocéros, un tigre ou une armée.
Le rhinocéros ne trouve pas de place en lui pour sa corne,
le tigre pour ses griffes,
les soldats pour leur épée.
Pourquoi ?
Parce que ne se trouve pas en lui
de place de mort.

3§ Conserver, garder, éviter la dispersion.
Le taoïste accomplit dispose d'un corps sans faille, sans brèche, inaltérable, dans lequel rien ne peut s'insérer. Pourquoi ? parce son corps est étanche à la mort.
Le taoïste visera à réaliser ce corps inaltérable, inentamable, capable de traverser l'eau et le feu. La transformation se fera par une alchimie.

4§ « L'homme accompli ne rêve pas », disait le Zhuang Zhou. En effet, dans la conception taoïste qui rejoint ici l'animisme, une partie des souffles, des esprits qui habitent et constituent l'homme sortent de lui pendant qu'il dort et voyagent dans les zones célestes ou souterraines. Les images du rêve correspondent à ce que voient ces esprits sortis du corps pour vagabonder.

5§ Or cette sortie des esprits met la vie en danger, car l'équilibre entre les différents esprits est rompu d'une part, et d'autre part, des esprits mauvais peuvent en profiter pour s'introduire et causer la maladie ou pire, la mort. L'homme accompli dans le taoïsme est capable de rester concentré, autrement dit il est capable d'empêcher les souffles, les esprits de sortir de lui – et donc il évitera la maladie et la mort.

6§ On retrouve l'idée précédente du chapitre 2 qu'il faut conserver, qu'il faut empêcher de sortir les forces vitales. Celles-ci sont vues comme des souffles, des esprits ici, qui constituent l'homme. Le taoïsme considère que l'homme est constitué de yang et de yin, sous forme de :

3 souffles – âmes hun 魂 (yang) et
7 souffles – âmes po 魄 (yin).

Les 3 hun et les 7 po

La mort résulte de la séparation de ces âmes, les âmes hun montant au ciel comme esprits shen tandis que les âmes po issues de la terre y retournent sous forme d'âmes errantes et de démons gui.

3. Le nouveau-né dans la perfection de son souffle et de son essence (chap. 55)
[3]

Qui a la vertu 德 [du Dao], il est comme un nouveau-né 赤子

qui ne craint ni la piqûre des animaux venimeux,
ni les griffes des bêtes féroces,
ni les serres des oiseaux de proie.

7§ La vertu n'est pas d'abord une qualification morale mais une propriété intrinsèque de la chose : la vertu du couteau est de couper, la vertu de l'opium est de calmer la douleur, la vertu de la voiture est de vous emmener d'un point à l'autre, la vertu du Dao est de créer, de transformer – et de rendre immortel.

8§ D'après Lao Zi, l'enfant n'a pas l'idée du bien et du mal, il est sans crainte, aussi peut-il jouer avec les bêtes que nous appelons féroces sans dommage.

Ses os sont faibles, ses nerfs sont mous,
et cependant il saisit fortement les objets.
Il ne connaît pas encore l'union des deux sexes,
et cependant il connaît l'excitation.

C'est qu'il est dans la plénitude de son « essence » 精 jīng

9§ L'idée est de retourner à l'origine, à l'état d'origine, qui est celui du nouveau-né, dans la perfection, la plénitude de sa vitalité. De fait, la vitalité des bébés est quelque chose d'incroyable, et quand il vous saisit un doigt, vous sentez de la force. Son « essence » est dans sa plénitude, elle n'a pas commencé à se dégrader.

Il crie tout le jour sans s'enrouer,
C'est qu'il dans une harmonie parfaite 和 [du souffle qui traverse tout 沖氣 chōng qì].

10§ Les deux éléments constitutifs de l'homme sont le yin et le yang, déclinés ici sous la forme

l'essence : des sécrétions héritées de la mère, humides, invisibles, cachées, au creux des reins entre autres : salive, suc gastrique, semence masculine, flux féminin, … (yin) et qui ont comme correspondant cosmique la pluie, l'eau
et les souffles : chauds, poussant à agir, forts, en relation avec l'extérieur, hérités du père. Les souffles sont de trois ordres : souffle cosmique qui traverse les astres, le soleil, la lune ; les souffles internes qui traversent le corps et enfin le souffle le plus évident, celui de la respiration.

La vie résulte de l'équilibre entre les deux polarités.

4. Redevenir comme un bébé souple en se concentrant sur le souffle (chap. 10) [4]

Qui se concentre sur le souffle 氣,
Il se rendra souple.
Il se rendra capable de devenir comme un bébé 嬰 yīng.

11§ Redevenir comme le bébé, retourner, remonter à l'origine.

5. Redevenir un bébé en se transformant en ruisseau (chap. 28) [5]

Celui qui connaît son versant masculin 雄 zhī
et qui protège son versant féminin 雌 cí
est le ruisseau 谿 xī des choses sous le Ciel

12§ L'eau va partout, elle est souple, elle s'adapte au terrain qu'elle rencontre, molle et pourtant capable de venir à bout de toute chose, allant vers le bas au lieu de chercher les hauteurs, sans couleur, sans saveur, et sans elle rien ne peut vivre : elle est l'image du Dao.
Le ruisseau se trouve en bas, tout ce qui se trouve en haut se retrouvera un jour en lui.

Ruisseau des choses sous le Ciel,
La Vertu [du Tao] sera constamment avec lui sans le quitter.
Il retournera 復歸 à l'état de bébé.

13§ Alternance, volonté de garder les deux pôles. Nous retrouvons le mot agrafe « bébé ».

Nous trouvons chez Lao Zi ce que le taoïsme développera : l'unification du corps ; le retour à l'état originel en partant de la polarité yin-yang, essence-souffle.

2. Le Zhuang Zhou

1. Montrez-moi un tir de flèche sans tireur (chap. 7) [6]

14§ L'archer démontre à un maître taoïste la perfection de sa technique. Certes, voici le tir d'un tireur, mais ce n'est pas un tir sans tireur.
L'archer ici montre sa force, il a une intention, il vise une cible : il y a un tireur, une cible, une flèche, une distance entre le tireur et la cible, une volonté d'atteindre la cible accompagnée d'une volonté d'impressionner le public.
La perfection pour le maître taoïste serait qu'il y ait un tir sans tireur, un tir sans intention personnelle.

15§ Le maître taoïste emmène l'archer sur une montagne sauvage et lui demande de refaire la même chose, mais en équilibre au-dessus d'un précipice. Le maître lui-même marche en arrière jusqu'à se retrouver en équilibre au-dessus du vide et proposer au maître archer de le rejoindre. Ce dernier en est incapable, tant il est terrorisé par le vide au-dessous de lui. Il se tient à quatre pattes, aussi terrorisé que la grenouille qui a pris conscience de la différence entre la mer et le fond de son puits.

- “l'homme accompli
plonge au plus haut de l'azur ou
dans les profondeurs des Sources jaunes,
il toise les 8 extrémités
sans que soient altérés
ni son souffle ni son esprit 神氣.

16§ L'homme accompli n'est entamable par rien, ni par la peur de la mort, ni par la peur de tomber, ni par le vertige. Étant inentamable, il peut dominer le Ciel et la terre, descendre au plus profond de la terre comme au plus haut du Ciel.
Il s'agit donc d'atteindre un état d'impassibilité, d'ataraxie en grec, qui rend invulnérable à toute agression des éléments naturels : eau, feu, vide. On se rappellera ce que disait Lao Zi de l'homme sans aucune place de mort en lui, qui n'a à craindre ni le rhinocéros ni le tigre ni le soldat.

2. L'homme accompli (chap. 19)

« l'homme accompli 至人 marche sur l'eau sans difficulté,
il foule le feu sans en être brûlé,
il marche au dessus de toutes les choses sans trembler.
Comment y parvient-il ?
« C'est en préservant la pureté de son souffle 純氣.
Ce n'est pas lié à son savoir, son habileté ou sa bravoure.
« C'est en préservant la pureté de son souffle 純氣.
Ce n'est pas lié à son savoir, son habileté ou sa bravoure.
De la sorte, alors qu'il préserve tout entier ce qu'il a reçu du Ciel,
et que son esprit est sans faille,
qu'est ce qui pourrait s'y introduire ?

17§ Le taoïsme des rites prend à la lettre cet idéal de corps et d'esprit inaltérable de Lao Zi et Zhuang Zhou : pouvoir monter au ciel sur les nuages, échapper à toutes les situations dangereuses pour sa vie, atteindre l'immortalité.
Le taoïste cherchera à réaliser cet idéal en « concentrant son esprit », en évitant que les esprits constitutifs se dispersent, s'éparpillent, en « nourrissant les souffles » qu'on a préservés, fortifiés.

3. L'homme ivre qui tombe du chariot se fait moins mal (chap. 19) [7]

18§ Le Zhouang Zhou met en scène un ivrogne tombé d'un char. Le Zhuang Zhou dit qu'étant sans peur, d'esprit inaltérable, l'ivrogne se fait moins mal que dans l'état de conscience normal : l'idée est que le sentiment de peur va engendrer des gestes parasites et empêcher l'expression naturelle du corps qui sait spontanément réagir pour se protéger.
En débrayant le moteur de la conscience, on donne la possibilité à notre nature de réagir spontanément, de s'accorder spontanément, sans calcul, sans réflexion, à la situation. Ainsi le chat qu'on lâche dans le vide retombe spontanément sur ses pattes sans avoir besoin de calculer [8].

S'il en est ainsi quand il est entièrement sous l'empire de l'alcool,
qu'en aurait-il été s'il avait été entièrement sous l'empire du Ciel ?
Le saint homme se cache dans le Ciel,
comment quelque chose pourrait-il le blesser ?

19§ Sous l'empire du Ciel, on pourra tomber de 10 000 mètres sans se faire mal. On entend là encore l'idée d'un homme inentamable, immortel.

20§ Ces extraits du taoïsme des concepts montrent que ce dernier a pu donner son fondement intellectuel au taoïsme des rituels dont l'idéal est l'atteinte de l'immortalité.

[1] Voir le texte en chinois, français et anglais

[2] Voir le texte en chinois, français et anglais

[3] Voir le texte en chinois, français et anglais

[4] Voir le texte en chinois, français et anglais

[5] Voir le texte en chinois, français et anglais

[6] Voir le texte du chap. 7 en chinois, français et anglais

[7] Voir le texte en chinois, français et anglais

[8] cf. aussi la technique de l'homme ivre en kung fu : il réagit spontanément à la situation, sur l'impulsion du moment, sans calcul, ce qui le rend imprévisible : son adversaire, encombré par son savoir-faire, sa technique consciente, calculée, sera incapable de prévoir ses mouvements et ensuite d'y répondre

Le taoïsme spéculatif - Ce qu'en dit La Voie et sa Vertu de Lao Zi

2019-12-05T14:59:16Z

Table des matières

1§. Nous avons présenté le taoïsme en l'analysant comme une « boite noire » [1] : nous l'avons confronté au confucianisme et nous avons vu comment il réagissait à cette stimulation extérieure, sans vraiment regarder comment il était constitué en interne.
Nous allons adopter maintenant une démarche d'analyse systémique de type « boite blanche », autrement dit nous allons ouvrir la boite et regarder les concepts fondamentaux du taoïsme pour voir comment ils fonctionnent ensemble.

1. Les concepts du taoïsme spéculatif

2§. Voyons les concepts génériques du taoïsme.

Le taoïsme utilise le terme général de Voie, de Dao, dans un sens précis, technique, celui d'un principe métaphysique, ce qui se tient à l'origine de toutes les choses, générateur de toutes les différences alors que lui-même est indifférencié.
Le Dao en lui-même est ineffable, insondable, mais on peut parler de ses effets, de son efficacité, de sa Vertu.
Dans le monde de Ciel – Terre –Homme, tout ce qui se trouve a une « nature » : un potentiel qui peut s'exprimer si on le laisse faire, si on ne s'ingère pas (« non agir »).
Quand la nature s'exprime, elle est mue par elle-même, en elle-même elle trouve les ressources qui la font changer : "spontanée". L'idée est d'arriver à exprimer spontanément sa nature, par-delà les artifices culturels qui le parasitent.
Le « souffle » renvoie à une énergie, une puissance immatérielle qui traverse tout et emmène tout : souffle cosmique, souffle vital interne, et le souffle de la respiration, inspir, expir sans lequel il n'y a plus de vie.
La visée ultime du taoïste est le saint homme, capable de chevaucher les nuages, de descendre dans les royaumes souterrains, identifié à rien et donc capable d'être tout.
Le « non agir », le « laisser-faire », la non-ingérence, la non-intervention signifie un agir sans motivation personnelle, accordé à la « nature » de la chose et au « souffle » qui la traverse et la fait se transformer, changer [2]
J'utilise le terme de « vacance » pour éviter celui de vacuité, trop marqué par le bouddhisme. Bouddhistes et taoïstes utilisent d'ailleurs deux idéogrammes différents, 虛 pour le taoïsme, 空 pour le bouddhisme, ce qui justifie mon refus d'utiliser le même mot en français. On dira d'un poste qu'il est vacant, c'est-à-dire vide, mais aussi libre : de même, les temps de vacances constituent des temps vides et par conséquent libres, on peut les occuper avec ce que l'on veut.
L'idée ici est de devenir vacant, de s'évider, occupé par rien, sans projets, et ce faisant, on peut être rempli non pas par des projets techniques, limités, mais par le Dao : on peut aller où l'on veut, on s'identifie à l'univers et on devient immortel, d'après les taoïstes.

2. Étude du livre « La Voie et sa Vertu » de Lao Zi

2.1. Le mystère du Dao sans nom et du Dao avec nom (chap. 1)

3§. Le Daodejing, « La Voie et sa Vertu » commence ainsi au chapitre 1 :

« la Voie sur laquelle on avance n'est pas la Voie immuable. Le Nom qu'on peut nommer n'est pas le Nom immuable.
Sans-Nom, Ciel et Terre en procèdent. Avec un Nom, les dix mille êtres l'ont pour mère »

« Toujours sans désir, on en saisit la subtilité ; toujours avec désir, on en saisit les bords ».
« Les deux aspects ont la même source qui se différencie par leur nom. Ils relèvent du mystère qui porte le même nom. »

4§. Lao Zi nous prévient que le Dao est mystérieux et subtil : on peut en parler mais on ne peut pas tout en dire. Subtil, difficilement saisissable : celui qui est sans désir particulier peut y accéder, celui qui nourrit un dessein particulier n'accèdera qu'à ses manifestations.

5§. Comme principe originel, le Dao est à l'origine de toutes les choses (les dix mille choses en chinois).

Soit vous regardez comment les choses émanent de lui, Ciel et Terre puis les dix mille êtres, dans le but de discerner les choses, démarche descendante de l'Un vers le multiple : ce serait « saisir les bords »
Soit vous êtes un mystique désireux de remonter à l'Un, démarche ascendante, et vous accédez à sa subtilité capable de tout traverser sans s'arrêter à rien. Accéder au subtil suppose de ne pas désirer d'objet particulier, d'être « toujours sans désir ».
[Dans la méditation assise Zen, celui qui s'assoit pour atteindre un objectif, nirvana, nature de Bouddha, n'y arrivera pas parce qu'il s'est fixé un but, un objet, alors que la vacuité n'est pas un objet : le pratiquant devra à un moment décrocher et se retrouver sans prise, sans visée.]

6§. Dans la démarche ascendante, vous accédez à l'indicible, l'ineffable, le Sans-Nom ; dans la démarche descendante, vous donnez un nom à l'ineffable, « Dao » par exemple.
Lao Zi adresse une mise en garde : tant que vous parlez, tant que vous surimprimez des concepts sur le Dao, vous n'avez part qu'à une de ses deux faces et la face subtile vous échappe.
Lao Zi valorise le mystère, la subtilité, ce qui dépasse les noms, les formes, l'intelligence.

[7§. Confucius de son côté se refusait à aborder les questions mystérieuses comme on s'en rappelle dans un entretien fameux de Confucius, l'entretien n°11 du livre 11 des Entretiens :

- Parlez moi de la mort
– Tu ne sais pas ce qu'est la vie et tu veux entendre parler de la mort ?
– Parlez-moi des esprits.
– Tu ne sais pas t'occuper des vivants et tu veux t'occuper des esprits.

Confucius évacue le monde invisible, le mystère. Ce qui compte est ce qui est sous les yeux, ta relation avec ton prince et ton sujet, ton père et ton fils, ton frère aîné et ton frère cadet, ton épouse, ton ami. ]

8§. Le chapitre 1 se conclut ainsi :

Quand le mystère se redouble, là se trouve la porte de la subtilité.

Ces phrases sibyllines ont fait couler beaucoup d'encre. Je proposerai une interprétation qui en vaut sans doute d'autres : il y a deux mystères, le mystère du Dao dans sa descente, sa génération des êtres qui lui vaut le nom de « mère », et le mystère du Dao quand on retourne vers lui et qu'on rejoint l'Un originel.
Le mystère redoublé proviendrait de l'existence de ces deux mystères simultanément, que le Dao soit sans nom et avec nom et qu'il y ait un lien entre les deux : le redoublement du mystère, son repli, mystère² (mystère au carré en mathématique).

2.2. De la Triade au Dao (chap. 25)

9§. Le chapitre 4 de la Voie et sa Vertu dit :

Il est une chose trouble, parfaite, qui existe avant Ciel et Terre.

L'Homme reçoit sa loi de la Terre,
la Terre reçoit sa loi du Ciel,
le Ciel reçoit sa loi de la Voie,
la Voie reçoit sa loi d'elle-même, spontanément.

10§. Nous retrouvons la triade de la pensée chinoise dans l'ordre Homme – Terre – Ciel, avec un quatrième terme – ce qui est propre au taoïsme : la Voie, le Dao.
Lao Zi la présente au début comme trouble et parfaite d'une part, préexistante à Ciel et Terre, les deux termes a-humains de la triade.
Il dit en conclusion qu'elle donne sa loi, son ordre (comme commandement et comme ordonnancement) au Ciel et donc à travers lui à la Terre et à l'Homme mais qu'elle-même ne reçoit son ordre d'elle-même.

11§. Le Dao l'emporte sur la triade pour deux raisons :

Il est à lui-même sa loi, il est « autonome » (nomos en grec signifie « loi ») tandis que la triade ne l'est pas, puisqu'elle reçoit sa loi d'une instance extérieure, le Dao.
– * Il préexiste à Ciel et Terre et donc aussi à l'Homme.

Trouble, il est difficile à saisir, à élucider : Lao Zi lui donne un nom, Dao, mais c'est après l'avoir présenté comme quelque chose de vague, d'indifférencié, sachant que cette indifférenciation n'est pas un défaut mais au contraire indique la perfection de la chose, du Dao puisqu'il faut lui donner un nom.

12§. À notre avis, ce concept de Dao au dessus de tout est ce qui se rapproche le plus du concept de transcendance de la pensée occidentale. Si la pensée chinoise est réputée pour se mouvoir globalement dans l'immanence, elle contient donc des ressources pour en sortir : elle les trouve dans le bouddhisme, mais aussi dans le taoïsme avec le concept de Dao et celui de « vacance » [3].

2.3. Ayant-des-qualités et sans-qualité (chap. 11)

Les 30 rayons convergent vers l'axe, mais c'est le vide qui permet l'usage du chariot.
On fait des vases à partir de l'argile, mais c'est le vide qui permet l'usage du vase.
On perce fenêtres et porte dans la maison, mais c'est le vide qui permet l'usage de la maison.

13§. La traduction de Stanislas Julien en1842 a rendu par « vide » l'idéogramme 無, qui n'est pas celui de la vacance 虛vue plus haut.

14§. La maison qui ne serait pas évidée, qui ne serait pas creusée, n'est pas habitable, même chose pour un vase : s'il est plein, impossible d'y verser de l'eau et d'y mettre des fleurs.
L'image de la roue se comprend si l'on pense que l'axe passe dans le moyen, le centre évidé de la roue : sans ce vide, pas d'axe et donc pas de chariot.

15§. L'être appelle donc le non-être, le plein appelle le vide, le creux, pour que les choses puissent s'articuler entre elles, s'emboîter ; pour le dire autrement, les objets, ce qui est, se détache sur un fond vide, un arrière-plan vide qui leur permet de se situer entre elles : montagnes, ciel, rivières.

Par conséquent, c'est ce qui a [des attributs, du plein] qui présente un intérêt
mais c'est ce qui n'a pas [d'attributs, du creux, du vide] qui rend possible l'usage.

16§. Le taoïste rechigne à faire, à remplir, il préfèrera laisser faire, rester lui-même immobile, en retrait.

2.4. Dynamisme d'engendrement du Dao (chap. 42)

Le Tao a produit un ; D'un deux. Et de deux trois. Trois engendrant dix mille.

17§. Nous sommes dans l'aspect descendant du Dao, principe et origine de tout, avec un rapport d'engendrement :

Le Un est le Dao qu'on peut nommer.
Le deux renvoie au Ciel et à la Terre, au Yin et au Yang,
Le Trois peut renvoyer à la triade Ciel Terre Homme
Les dix mille désignent l'ensemble des êtres, qui résultent du travail de la triade.

Dix mille porte Yin à dos,
Yang dans ses bras,
Puisant harmonie à leur souffle

18§. On peut imaginer les dix mille êtres comme des piles avec un pôle positif (le yang devant) et un pôle négatif (le yin derrière). Ils sont vivants parce que la polarité induit une circulation, un mouvement – non pas d'électrons comme dans la pile, mais du souffle (yang) et de l'essence, de la sécrétion vitale (yin) ?
L'harmonie résulte de la circulation équilibrée entre les deux pôles yin et yang.

19§. L'idée est de remonter au-delà des polarités, du Deux, pour arriver au Un.

2.5. Le saint taoïste petit, petit – qui tête sa mère (chap. 20)

Les hommes de la multitude sont exaltés de joie comme celui qui se repaît de mets succulents, comme celui qui est monté, au printemps, sur une tour élevée.
Moi seul je suis calme : (mes affections) n'ont pas encore germé.

Les hommes de la multitude sont remplis de lumières ;
moi seul je suis comme plongé dans les ténèbres.

Les hommes du monde sont doués de pénétration ;
moi seul j'ai l'esprit trouble et confus.
Je suis vague comme la mer ;
je flotte comme si je ne savais où m'arrêter.

Les hommes de la multitude ont tous pleins de capacité ;
moi seul je suis stupide ; je ressemble à un homme de la campagne.

Moi seul je diffère des autres hommes
parce que je révère la mère qui nourrit (tous les êtres).

20§. Par opposition aux hommes qui se dispersent dans de multiples activités, qui se poussent du col pour se faire remarquer, pour briller, l'homme du Dao semble ne pas avoir d'ambition, il n'a pas d'opinions arrêtées, il semble un homme sans qualités, sans intérêt.
Sa seule qualité : il tête le sein de sa mère, le Dao, mère de toutes choses. Nous trouvons ici une caractéristique du taoïsme qui valorise le féminin, à la différence du confucianisme qui en parle peu.
Le taoïsme valorise la mère, la vallée, le creux, l'eau, l'indistinct, - même si par ailleurs on le voit valoriser aussi la lumière, le Yang, mais de manière secondaire dans le taoïsme spéculatif nous semble-t-il [4].

2.6. Le saint taoïste est insipide comme l'eau (chap. 56)

L'homme qui connaît (le Tao) ne parle pas ; celui qui parle ne le connaît pas.

21§. Certaines expériences sont tellement fortes qu'elles ne sont pas dicibles, soit par excès de sens soit par défaut de sens.

Il y a des expériences de vie tellement insensées (défaut de sens) qu'on ne peut pas les dire, ou, si on essaie de les dire, l'auditoire ne peut pas les recevoir : on peut penser aux survivants des camps d'extermination nazi qui ont essayé de dire ce qu'ils avaient enduré, mais leurs propos étaient irrecevables à cause du caractère inhumain, infra humain de ce qui leur avait été infligé. On peut penser aussi aux soldats revenus du front, et de leur difficulté à dire à leur entourage par quoi ils étaient passés.
Il y a aussi, et elles l'emportent, nous voulons le croire, sur les expériences négatives de mort, des expériences de vie tellement denses que celui qui l'a vécu n'éprouve pas le besoin d'en parler parce qu'il sait que les mots ne rendront pas compte de la beauté, de la puissance de vie qui s'est exprimée dans ces expériences : soit la personne en face l'a vécu, et je n'ai pas besoin d'en dire plus, soit elle ne l'a pas vécu et mes mots ne lui permettront pas de comprendre ce que j'ai vécu.

Les poètes éventuellement arrivent à parler de l'amour. Des hommes éventuellement arrivent à parler de Dieu, en sachant que la réalité (l'amour, Dieu) dépasse en beauté et en force tout ce qu'on peut en dire qui ne pourra qu'être allusif, qui ne pourra que pointer vers la réalité.

22§. Quittant le champ de l'expérience existentielle, on peut passer au champ du discours ontologique : le Dao sans nom est ineffable, donc vouloir en parler c'est montrer qu'on ne le connaît pas.
En parler, c'est lui assigner des déterminations, des positivités, alors qu'il est par nature sans qualité, sans détermination, obscur, ténébreux, trouble.

Il clôt sa bouche, il ferme ses oreilles et ses yeux,
il émousse son activité, il se dégage de tous liens,
il tempère sa lumière (intérieure), il s'assimile au vulgaire.
On peut dire qu'il ressemble au Tao.

Il est inaccessible à la faveur comme à la disgrâce,
au profit comme au détriment, aux honneurs comme à l'ignominie.
C'est pourquoi il est l'homme le plus honorable de l'univers.

23§. Le saint taoïste ne rayonne rien, il a l'air bête, sans intérêt et si on ne fait pas attention, on passe à côté.
Le fait qu'on passe à côté est un signe de la sainteté taoïste, cela veut dire que le personnage ne cherche pas à se faire remarquer, à être illustre aux yeux des autres (contrairement aux confucéens, d'après les taoïstes).
Celui qui s'attire des compliments : « ah ! merveille ! tu es un sage », n'est pas un sage authentique pour le taoïste : le vrai sage ressemble au vulgaire, il cache sa lumière dit le chapitre que nous étudions.

24§. Ce qui précède est abstrait aussi je vous propose une image taoïste : le Dao est comme l'eau qui s'infiltre partout, elle est sans forme, elle épouse toutes les formes, elle n'est pas solide et elle peut venir à bout de tout ce qui est solide.
L'eau n'a pas de goût, elle est insipide, on ne la remarque pas – mais c'est elle qui désaltère le plus ; sans elle, pas de vie.
L'eau coule dans les lieux bas, sombres, alors que les hommes cherchent à être en hauteur, en position élevée, ils cherchent à être vus.

25§.L'eau est plus forte que tout parce que plus faible que tout : sans goût, sans forme, cherchant le bas, le sombre. Le Dao est comme l'eau, et le sage qui s'identifie au Dao lui aussi, qui ne ressemble à rien, qui est insipide – et pourtant c'est sous son influence cachée que tout rentrera dans l'ordre.

[1] Voir Quand deux grands écrits taoïstes critiquent le confucianisme : la Voie et sa Vertu et le Zhouang Zhou

[2] La transposition sur le plan économique avec la théorie libérale de la « main invisible » d'Adam Smith (1723-1790) peut s'avérer polémique.

[3] Le sinologue Paul Demiéville écrit que le taoïsme n'a commencé à penser un au-delà du monde, un pur absolu, qu'avec l'arrivée du bouddhisme – cf. Paul Demiéville dans sa préface p.XIII de : Chow Yih-Ching, La philosophie morale dans le néo-confucianisme (Tcheou Touen-Yi) ; Presses Universitaires de France, 1953, 230 p.

[4] Le taoïsme « religieux », « pratique » ; dans sa variante alchimique, nous semble plus axé sur le yang que sur le yin, étant entendu qu'il ne s'agit pas d'opposer l'un et l'autre (le yin et le yang, mais aussi le taoïsme spéculatif et le taoïsme pratique)

Quand deux grands écrits taoïstes critiquent le confucianisme : la Voie et sa Vertu et le Zhouang Zhou

2019-12-05T14:59:08Z

Table des matières

1. La critique par Lao Zi des confucéens
- Le savoir enfle
- Après le Dao et sa vertu viennent les vertus confucéennes

2. La critique par Zhuang Zhou des confucéens

Conclusion

1§. Nous abordons le taoïsme spéculatif, pour ne pas dire métaphysique, avec Lao Zi. Il est représenté à côté d'un buffle ou monté sur lui. Il serait né en -570 avant Jésus Christ et mort en -490 avant Jésus Christ. On lui attribue un écrit intitulé « La Voie et sa Vertu ».
Les historiens ne sont pas convaincus de son existence historique, ce serait un personnage de composition.

2§. Sur les représentations, le buffle est calme, apaisé, tout comme Lao Zi. Lao Zi en effet, a réalisé l'idéal taoïste du saint homme, il maîtrise la nature des choses, dont celle du buffle qui lui obéit « naturellement », « spontanément ».

3§. Le monde humain étant corrompu, égaré, en dehors de la Voie, Lao Zi se retire vers l'Ouest, juché sur le buffle. Alors qu'il va franchir la passe de l'Ouest, le gardien de la passe, averti de son arrivée par l'aura qui le précède, l'intercepte. Lao Zi ne pourra franchir la passe que s'il transmet sa sagesse : Lao Zi s'exécute en donnant au gardien un livre, « La Voie et sa Vertu ».
Lao Zi peut alors disparaître dans la brume après avoir livré le secret de sa sagesse.

1. La critique par Lao Zi des confucéens

4§. La Voie et sa Vertu comporte 81 chapitres constitués d'aphorismes. Voyons comment les taoïstes critiquent les confucéens dans ce livre.

1.1. Le savoir enfle

5§. « Celui qui se consacre à l'étude enfle » dit le chapitre 48 de la Voie et sa Vertu.
Confucius disait que l'homme se cultive par l'étude des modèles du passé, modèles de piété filiale, modèles de rois, modèles de ministres.
Or Lao Zi répond que l'étude gonfle - d'importance, de prétentions, d'arrogance. On peut penser dans notre culture occidentale à la fable de la grenouille qui voulait se faire aussi grosse que le bœuf, ou à l'oie que l'on gave.

6§. Par contre, « Celui qui se consacre à la Voie [au sens taoïste, le principe métaphysique de toutes choses, le principe à l'origine de tout et qui n'est originé par rien, la cause incausée] diminue ».

Lao Zi oppose l'étude qui fait enfler et la Voie qui fait diminuer : le pratiquant de l'étude devient un homme gonflé d'importance, un haut fonctionnaire imbu de ses prérogatives et de son pouvoir, tandis que le pratiquant de la Voie devient semblable à l'homme du commun, sans prétentions ni apparat de puissance.

7§. « Il diminue jusqu'au non-agir ».
Le non-agir fait partie des concepts clé du taoïsme, on peut le traduire par « laisser faire », « non intervention », « non interférence » - sinon « non ingérence ».

Je reprendrai volontiers l'exemple d'une moniale zen – le zen (chan en chinois) est une école bouddhiste née en Chine - qui disait qu'elle avait voulu aider une chrysalide à déployer ses ailes au sortir de son cocon.
Le résultat en a été que le papillon n'a pas pu se servir de l'aile qu'elle avait déployé à sa place.

8§. Du fait de son intervention intempestive, la moniale a contrarié la mutation naturelle de la chrysalide en papillon. Le « non-agir » consiste à laisser faire le cours des choses, laisser faire la nature, et à ne pas intervenir.

On peut penser à l'éducation d'un enfant : certaines fois, il faudra le laisser faire son expérience et il trouvera de lui-même ce qu'il faut faire. Il y a une boussole intérieure, un principe d'équilibre qui lui fera trouver la réponse à la situation [1].

9§. Le laisser-faire suppose une confiance dans la nature inscrite dans les choses et qui fait que ces choses vont se développer d'elles-mêmes, spontanément, vers le haut, vers la lumière, vers le bien.

10§. En se consacrant à la Voie, le pratiquant discerne les lignes de force qui animent les choses, il perçoit intuitivement les directions dans lesquelles les choses peuvent évoluer. L'homme imprégné de la Voie regarde la graine et y verra son développement et les conditions qui permettent ce développement.

11§. « En étant dans le non-faire, il n'est rien qu'il ne puisse faire ».
Nous nous retrouvons dans le paradoxe : en n'agissant pas, vous pouvez agir sur tout. En se tenant au nœud de toutes choses, il est possible de maîtriser toute chose.
Pour prendre une image, dans un manège, celui qui se tient au centre du manège n'est pas entraîné par lui, il peut choisir de monter sur le cheval ou dans l'avion parce que tous les véhicules du manège tournent autour du centre.

12§. Le Dao est ce centre autour duquel toutes les choses gravitent et qui entraîne toutes les choses. La conviction taoïste est qu'il est possible à l'homme de rejoindre ce centre de gravité et là, de maîtriser toutes les choses.

Celui qui intervient, qui agit, fait un choix : le cheval, la soucoupe volante, si l'on continue l'image du manège. Il devient lié à la soucoupe, au cheval, il lui devient lié, il est entraîné avec lui et il n'embrasse pas tous les véhicules du manège.

13§. « Qui pratique le non-agir recevra l'Empire, qui agit ne pourra le recevoir ». Nous passons du plan métaphysique au plan politique.
Parce que vous pouvez lire les évolutions des choses, vous vous retrouverez naturellement à la tête de l'Empire : il s'agit de recevoir et non de prendre le titre d'Empereur, le pratiquant de la Voie ne cherche pas à obtenir ce poste prestigieux qu'il obtient par « la force des choses » littéralement.

1.2. Après le Dao et sa vertu viennent les vertus confucéennes

14§. « Qui maîtrise la Vertu de la Voie pratique le Non agir car il n'a pas de motif d'agir » dit le chapitre 38 de La Voie et sa Vertu.

15§. Précisons le sens du mot « vertu ». On l'entend dans un sens moral de quelqu'un qui fait le bien, qui ne ment pas, qui est fiable, qui est honnête.
On peut aussi entendre ce mot dans un sens naturaliste, physique, comme une propriété physique de la chose : la vertu du couteau, c'est de couper ; la tisane a une vertu soporifique ; etc..
Le couteau ne veut pas devenir un bon couteau, il ne fait pas le choix de bien couper ou de mal couper. La vertu s'entend ici comme efficacité.

16§. De lui-même, le pratiquant de la Voie agit parce qu'il faut agir, sans motivation particulière, l'emportant ainsi sur celui qui agit avec un motif : « j'agis pour augmenter le PIB de la France », « j'agis pour sauver le monde », « j'agis pour augmenter mon revenu ».

17§. « La vertu d'humanité fait agir sans motivation personnelle ».
Lao Zi accorde un compliment relatif à la vertu principale dans le confucianisme, la vertu d'humanité. Elle a le défaut de pousser à l'action, elle fait agir ce qui est inférieur au non-agir, mais au moins elle ne fait pas appel à des motivations particulières.

Il n'en va pas de même de la justice, autre vertu confucéenne, qui fait agir et en plus poussé par des motivations personnelles.

Pire encore que la justice, les rites font agir avec des motivations personnelles – ce n'est pas précisé cependant dans le texte -, et en plus « ils font lever le bras [pour châtier] ceux qui contreviennent aux rites ». Les taoïstes reprochent ici aux confucéens de forcer ceux qui ne respectent pas les rites.

18§. « Quand la Voie est perdue, La Vertu de la Voie apparaît. Quand la Vertu de la Voie est perdue, la vertu d'humanité apparaît. Quand la vertu d'humanité est perdue, La justice apparaît. ».
Lao Zi décrit un processus de dégradation continue : après la Voie, la Vertu, c'est-à-dire son efficacité, son parfum ; après l'efficacité de la Voie, la vertu d'humanité ; après la vertu d'humanité, la justice ; après la justice, les rites et la violence qui va avec, violence source de désordre, de chaos :

« Quand la justice est perdue, les rites apparaissent. Les rites sont une forme dégradée de la loyauté et de la confiance, et le désordre s'installe à partir de leur arrivée. »

19§. Les valeurs prisées par le confucianisme, vertu d'humanité, justice, rites, apparaissent comme des pis-aller qui n'arrivent pas à compenser la perte de la Voie [taoïste] et de sa Vertu.
Quand règne la Voie, nul besoin de vertu d'humanité ni de justice ni de rites engendrant la violence, tout simplement parce que les hommes sont spontanément accordés à la Voie : pas besoin de dire le juste et l'injuste, ce qui se fait et ce qui ne se fait, pas besoin d'enjoindre de ne pas faire au prochain ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse. Pas besoin car les hommes le vivent et le font spontanément, d'eux-mêmes.

20§. Pas besoin d'une instance extérieure, maître qui devrait rappeler la règle d'or, juge qui sanctionne la corruption nuisible à la société. Quand on a besoin de l'établir et de l'enseigner comme le fait le confucianisme, cela veut dire que l'état du monde s'est dégradé.

21§. La critique des rites peut amener les taoïstes à des conduites qu'on qualifierait d'a-sociales : mal habillés, tournant le dos à des grands personnages au lieu de leur faire la cour, peut-être en état d'ivresse alors qu'ils auraient dû être sobres.

22§. L'idée est que la loi naturelle est perdue, et cette perte est compensée par des conventions sociales qui, pour une part, contribuent à renforcer le chaos, le désordre, par la violence qu'elles induisent.

2. La critique par Zhuang Zhou des confucéens.

23§. Les sinologues considèrent que le livre du Zhuang Zhou, du nom de son auteur, constitue un sommet de la littérature chinoise par sa qualité poétique et qu'il fait partie du patrimoine littéraire de l'humanité. Le personnage de Zhuang Zhou est attesté historiquement, il serait né en – 369 et mort -286 av. J.C.

2.1. Le charron et le duc

24§. Dans l'extrait du chapitre 6 du Zhuang Zhou, un duc et un charron se trouvent réunis dans un même bâtiment. Le charron aperçoit le duc en train de lire et il lui demande ce qu'il fait.
– je lis les écrits des Anciens – [j'étudie les cinq Classiques de Confucius, pourrait-on dire].
– sont-ils vivants ?
– non, ils sont morts.
– alors vous perdez votre temps, ce sont leurs scories que vous êtes en train de lire.

25§. L'entretien prend alors un tour dramatique, le duc intimant au charron de bien expliquer ce qu'il entend par là, faute de quoi il sera exécuté pour son impolitesse vis-à-vis du duc.
Que répond le charron ?

26§. « Si je vais trop vite pour faire ma roue, je n'arrive pas à maîtriser mon geste et la roue n'est pas ronde, mais si je vais trop lentement, là encore, je n'arrive pas à lui faire prendre forme ».
« Il y a un tour de main à avoir que je suis incapable d'expliquer, je ne sais pas comment le mettre en mots. Je sais faire une roue, mais je ne sais pas l'expliquer ».

27§. Un tour de main n'est pas un tour de langue, on l'acquiert non en lisant des livres mais en l'apprenant sur le tas, en étant avec un maître, une personne vivante à côté de vous qui vous guide, qui se met derrière vous pour corriger votre geste, votre tour de main.
Les grands sages qui n'ont pas su de leur vivant transmettre leur tour de main pour bien vivre ne pourront pas le transmettre par des livres, par des mots car cela échappe aux mots.
[Là encore, attention au contre-sens : l'art de vivre échappe aux mots non par défaut, par manque de sens, d'intelligibilité, mais au contraire par excès de sens, d'intelligibilité].
On l'acquiert ou on ne l'acquiert pas.

28§. Pour les taoïstes, les choses importantes ne se disent pas en mots, ou plutôt les mots ne suffisent pas [2]. Des arts de faire, des arts de vivre, comme pour la porterie. Le bouddhisme Zen reprendra cela dans sa doctrine dans l'enseignement, la transmission sans mots, directement, d'esprit à esprit.

29§. Le duc est convaincu, le charron a sauvé sa vie.

2.2. Premier propos sur la grenouille

30§. Une image pour illustrer l'extrait du chapitre 10 du Zhuang Zhou : une grenouille avec à gauche un puits.

L'esprit de la Mer du Nord, Ruo déclara :

« On ne peut parler de la mer à une grenouille qui vit dans un puits – tout son horizon se borne à son trou.
On ne peut pas parler de la glace à un insecte qui ne vit qu'un été – il ne connaît que sa saison. »

À l'état adulte, les éphémères se reproduisent et meurent en une journée [3].

31§. Zhuang Zhou, on l'aura compris, va comparer le confucéen à la grenouille au fond de son puits ou à l'insecte qui ne connaît que l'été.

« On ne peut pas parler du Dao à un lettré déformé par son savoir. Il ne connaît que sa ligne de pensée ».

32§. Il y a un proverbe anglais qui dit : « if all you have is a hammer, everything looks like a nail” soit, en français : « si vous ne disposez que d'un marteau, tout ressemblera à des clous pour vous ».

Celui qui se spécialise en économie va avoir un tour d'esprit économique et il devra veiller à ne pas chercher à tout résoudre à partir des outils économiques : non pas que ceux-ci soient inefficaces, mais ils ne sont efficaces que pour certains types de problème – pas tous les types de problèmes - et que pour un certain aspect d'un problème – pas tous les aspects d'un problème.

33§. Attention à éviter la mentalité de la grenouille ou de l'insecte, il n'y a pas que le puits comme étendue d'eau, il n'y a pas qu'une saison. La réalité ne se réduit pas à un tout économique ou un tout politique ou un tout militaire ou un tout scientifique.

34§. À travers ces critiques taoïstes des confucéens, on peut entendre en creux la conception du monde et l'idéal taoïste. A travers ce que les taoïstes rejettent, vous percevez ce qu'ils valorisent : le Dao, un principe métaphysique au-delà des mots, qu'on ne peut atteindre qu'en se débarrassant de nos conditionnements, de nos habitudes intellectuelles, mentales, techniques.

2.3. Second propos sur la grenouille

35§. Il s'agit encore une grenouille dans un puits dans le second extrait du chapitre 10.
La grenouille est interrogée par une tortue mythologique vivant dans la mer orientale : « Quelle est votre joie ? », « Où trouvez-vous votre joie ? », « Qu'est-ce qui vous fait vous sentir bien ? ».

36§. Et la grenouille de répondre : « c'est simple, je saute sur le parapet du puits, je descends sur les pierres branlantes jusqu'au fond. Là, je joue avec l'eau tiède, je patauge, je dérange les vers et les crabes, je soulève la boue avec mes pattes. Voilà ce qui fait ma joie. »

37§. La grenouille propose ensuite à la tortue d'entrer dans le puits – de partager sa joie. La tortue essaie de passer une patte dans le puits, mais il est vraiment trop exigu et branlant, aussi fait-elle marche arrière puis elle prend la parole.

38§. Elle parle à la grenouille de la mer :

« un millier de li ne suffisent pas pour mesurer son étendue, une sonde de 8 000 coudées ne suffit pas pour en mesurer la profondeur. »

39§. La tortue essaie de montrer ce qu'est la mer par rapport au puits que connaît la grenouille – elle a tort car « il ne faut pas parler de la mer à une grenouille qui ne connaît que son puits » comme la suite va nous le montrer :

Du point de vue de la profondeur (verticalité), la mer est insondable, on n'arrive pas à en toucher le fond à la différence de ton puits où l'on atteint le fond en trempant sa patte.
Du point de vue de l'étendue (horizontalité), on n'arrive pas à voir l'autre côté de la mer.

« Au temps de Yun, les eaux des inondations se jetèrent en elle neuf années sur dix, sans que son niveau en soit sensiblement augmenté.
Au temps de Tang, il y eu une sécheresse 7 années sur 8, sans que l'on constate une diminution de son niveau. »

40§. Autrement dit, le niveau de la mer orientale n'est sujet à aucun changement, ni à la baisse ni à la hausse, et ce malgré l'ampleur extraordinaire des variations climatiques (neuf années d'inondations, sept années de sécheresse) : la mer orientale est inaltérable, sujette à aucune variation, à l'encontre du niveau du puits, affecté par la moindre ondée ou la moindre journée de soleil.

41§. La mer ici est l'image du Dao, inentamable, inattaquable, immuable, sans aucun faille en lui. D'après les taoïstes, le lettré confucéen, enfermé dans son enseignement dans lequel il se borne, ne peut concevoir cela, il hausse les épaules quand on lui parle du Dao.

42§. La tortue conclue : « Voilà la grande joie que procure la Mer orientale. »
A-t-elle bien fait de parler de la mer à la grenouille, alors que Zhuang Zhou vient de dire qu'il ne fallait pas le faire ? Il semblerait que non d'après la réaction de la grenouille aux propos de la tortue :
« La grenouille du puits en fut si bouleversée qu'elle s'évanouit ».

43§. Cette parabole sort de la bouche d'un taoïste qui s'adresse à un confucéen, lequel a bien compris que la grenouille le représentait.
Le taoïste quitte la parabole et attaque directement le confucéen :
« Vous qui n'avez pas la sagesse suffisante pour savoir quand il faut s'arrêter de parler de choses mystérieuses, vous qui êtes si pressé de faire étalage de votre intelligence, de votre art oratoire, ne ressemblez-vous pas à la grenouille dans le puits en ruine ? »

44§. Autrement dit, vous ne connaissez pas le mystère et vous parlez à tort et à travers, et en plus vous voulez vous faire remarquer comme quelqu'un de brillant, de cultivé : vous montrez que vous êtes comme cette grenouille qui n'a aucune idée de ce qu'est la mer, et qui croit la connaître parce qu'il a fait le tour d'une flaque d'eau au fond d'un puits.

45§. Zhuang Zhou, lui, pouvait maîtriser les Sources jaunes, autrement dit les royaumes souterrains des morts, il peut aller visiter les cieux, il peut aller aux quatre extrémités de la terre – il peut se déplacer partout dans les dix directions (N, NO, O, SO, S, SE, E, NE, N, le zénith et le nadir).
Le maître taoïste est capable de sonder l'insondable, de se lancer dans l'insondable, de le parcourir, il est semblable à la tortue qui va s'immerger dans la mer orientale et qui peut la parcourir en tous sens.

46§. « Et vous, avec vos petites lunettes, vous prétendez expliquer Zhuang Zhou, vous tâtonnez en pinaillant, en discutaillant. Vous ressemblez à quelqu'un qui regarderait le ciel à travers une paillette ou qui chercherait à atteindre le centre de la terre en la creusant avec une petite cuillère ».

47§. Le taoïste adresse pour conclure un avertissement solennel : « Partez ! Partez, vous avez intérêt à ne pas rester avec moi sinon il en adviendra de vous comme de ces deux personnages [sans doute des campagnards] partis pour la capitale et qui en revinrent à quatre pattes ».

La comparaison entre la vie de la capitale et celle du village des deux campagnards fut telle qu'ils en perdirent tous leurs moyens, comme la grenouille quand elle entrevit ce qu'était la mer et ce qu'était la flaque d'eau de son puits en comparaison.
La grenouille prend conscience de l'immensité de la mer, immensité qui l'envahit et dans laquelle elle est complètement perdue, sans aucun repère : sa vision du monde vole en éclats, elle se rend compte que son horizon est minuscule.

48§. Si le confucéen ne s'éloigne pas maintenant, il va perdre son savoir-faire, ses techniques qui constituaient ses certitudes, son personnage d'homme important sinon suffisant. Il y a incompatibilité entre le taoïsme et le confucianisme.

49§. Le taoïste dit en substance au confucéen qu'il est inutile de monter sur le ring, ils ne jouent pas dans les mêmes catégories [4].

2.4. Les moustiques
50§. Encore un extrait de Zhuang Zhou, dans le chapitre 7 : Confucius parle de la vertu d'humanité et de la justice à un taoïste qui lui répond :

« Quand la bale qui sort de la machine à vanner entre dans vos yeux, vous ne voyez plus le ciel ni la terre ni les quatre points cardinaux. Quand vous êtes harcelé par des moustiques, vous n'arrivez pas à dormir de la nuit.
Vous me faites le même effet quand vous me serinez vos histoires de vertu d'humanité et de justice ».

51§. Naturellement, je dors bien, naturellement, je vois bien. Mais quand survient la bale ou le moustique, tout ce bon ordre est perturbé. Même chose par rapport au monde et son cours, normalement, naturellement, j'y suis accordé, je le comprends, mais quand s'élève la voix dissonante de Confucius avec sa rengaine sur les vertus, tout devient brouillé, confus.
Autrement dit, le confucianisme perturbe l'ordre [5].
– Noter que le taoïste assimile la doctrine confucéenne à de la bale et à des moustiques – des déchets d'un côté, des parasites de l'autre

52§. Le taoïste continue : « faites plutôt en sorte que chaque chose conserve sa simplicité [alors que vous, vous compliquez tout, sous-entendu] et si vous étiez libre comme le vent, allant où vous voulez et montrant naturellement vos vertus, auriez-vous besoin de faire autant de battage sur votre doctrine ? ».

53§. « Vous vous comportez comme quelqu'un qui bat du tambour autour de lui pour retrouver un fils en fuite ». Les moyens même que le père emploie pour retrouver son fils en fuite provoquent l'effet inverse, le fils va se sauver encore plus loin.

54§. De même, ce n'est pas en criant : « justice », « justice », en faisant des règlements qui seront ensuite proclamés tambour battant sur les places des villages que vous allez restaurer la paix et l'harmonie entre les hommes. Plutôt que la contrainte envers vous-mêmes et envers les autres, laissez le Dao, la Voie, vous gouverner et vous serez paradoxalement aussi libre que le vent, les hommes viendront naturellement à vous sans y être contraints par vos arguments spécieux.

55§. Le taoïste décrit par une image la tentative confucéenne de restaurer l'ordre, la Voie, le Dao en fuite : avec ce barrage d'artillerie, cette inflation de mots sur la vertu d'humanité et la justice, le confucéen accroît encore plus le chaos qu'il prétend combattre.

56§. On peut voir aussi le fils en fuite comme les vertus naturelles en l'homme, que le confucéen dérange en en parlant à tort et à travers.
Si l'on veut qu'une eau boueuse décante, ce n'est pas en l'agitant qu'on la rendra plus claire – par des mots d'ordre, des doctrines comme le confucianisme – mais en la laissant reposer, - non agir, non intervention taoïste – : la boue sédimentera et l'eau redeviendra limpide.

57§. Au lieu de vouloir éduquer les choses, de vouloir leur imposer une grille, un patron de l'extérieur, laissez-les être simples, c'est-à-dire les choses ont en elles-mêmes leur raison d'être, leur logique qui les feront grandir et se développer spontanément sans qu'il soit besoin d'intervenir : la larve deviendra papillon, la semence de riz donnera un plant de riz.

58§. Le laisser-faire taoïste n'est cependant pas du laxisme : il s'agit de laisser-faire selon le Dao, ce qui demande de discerner le Dao à l'œuvre dans les choses, de savoir repérer les lignes de force du flux, du souffle cosmique, du souffle vital externe et interne.

59§. Le taoïste poursuit : « l'oie des neiges ne se rend pas blanche en s'enduisant de neige chaque jour, le corbeau ne rend pas noir en s'enduisant de noir chaque jour ».
« La simplicité de leur couleur ne donne lieu à aucune controverse. Ce qu'en disent les hommes n'a pas d'effet sur elle ».

60§. Le taoïste revient sur sa recommandation de simplicité : si les choses ne sont pas contrariées, si on les laisse être elles-mêmes simplement, sans faire autour de grands discours ni de grandes théories. La grue n'a pas à travailler pour que son plumage soit blanc, elle n'a pas à étudier, à recevoir des leçons.

61§. Qui abandonne la simplicité va donner lieu à des controverses, à des opinions divergentes, qui rendront confuse la réalité. En plus, chacun cherchera à l'emporter, à briller. On introduit des jugements de valeur, de la compétition entre les hommes (c'est juste, ce n'est pas juste, tu es plus juste que lui, etc..) qui troublent la paix, l'harmonie – d'après les taoïstes, rappelons-le.

62§. [La critique du Zhuang Zhou n'est pas juste envers les confucéens authentiques qui ne se souciaient pas de la renommée ni d'avoir raison à tout prix. Cela dit, malheureusement, elle a pu porter juste contre une variante dégradée du confucianisme, moralisatrice, conformiste et étriquée à l'abri de laquelle nombre de Tartuffes, d'hypocrites, ont pu proliférer.]

63§. Le Zhuang Zhou conclue : « quand les sources se sont asséchées, les poissons se serrent les uns contre les autres et bavent les uns sur les autres afin de se maintenir humides, mais n'eût-il pas mieux valu pour eux qu'ils puissent s'ébattre librement dans l'eau, en s'oubliant les uns les autres ? ».

64§. Selon nous, ce passage contient deux critiques adressées contre le confucianisme.
Première pointe : la vertu d'humanité, la justice, les rites, sont des pis-aller [6], des moyens artificiels pour maintenir une société en vie dans un contexte dégradé, comme les poissons dans un marigot en train de s'assécher qui s'assistent mutuellement comme ils peuvent. Le mieux serait quand même que les hommes n'en aient pas besoin pour vivre harmonieusement : cela advient quand les hommes sont spontanément accordés à la Voie, au Dao, qu'ils baignent sans s'en rendre compte dans le souffle vital cosmique qui traverse tout et imprègne tout comme les poissons qui nagent dans l'eau vive sans redouter qu'elle puisse venir à manquer.

65§. Nous lisons la seconde pointe dans l'expression : « en s'oubliant les uns les autres ».
Quand les poissons sont au large dans une rivière profonde, ils n'ont pas à se soucier des autres, à se serrer les uns contre les autres, ils s'ébattent librement dans l'onde en tous sens [7].

66§. Le taoïste critique la vision de l'être humain comme un être social, qui a besoin des autres pour accomplir sa nature humaine, qui doit se coller aux autres et nouer des relations hiérarchiques avec eux : pour le taoïste, si nous comprenons bien, l'être humain est fait pour être libre comme le vent, se baigner au printemps dans la rivière du coin, boire du vin au clair de lune, insouciant de toute contrainte sociale, de toute chaine qui le bride, qui l'entrave.

2.5. S'asseoir et oublier

67§. Le dernier extrait du chapitre 6 du Zhuang Zhou nous semble particulièrement cruel envers Confucius. Il met en scène Yan Hui, le disciple préféré de Confucius – ici appelé Zhong Ni, son nom civil –, disciple qui mourra du vivant de Confucius, un an après le fils aîné de Confucius. Sa mort plongera le maître dans un profond chagrin.

Or cet extrait le montre détricotant tout ce que Confucius avait professé, première cruauté, et,
seconde cruauté, à la fin de l'extrait, Confucius demande à devenir son disciple.

68§. - [le disciple] : « J'ai progressé."
– [le maître] : « Que veux-tu dire ? »
– [le disciple] « J'ai oublié la vertu d'humanité et la justice »
On retrouve le thème de l'oubli, déjà vu plus haut avec les poissons. Alors que Confucius enseignait la culture de soi en vue d'établir en soi la vertu d'humanité et de justice, le disciple préféré présente comme un avantage d'avoir oublié – détricoté – ce que le maître lui avait enseigné – seriné pour reprendre un terme peu aimable du taoïsme.
On est bien dans un écrit taoïste fictif car ici Confucius approuve : « c'est bien ».

69§. Rebelote :
- [le disciple] : « J'ai progressé."
– [le maître] : « Que veux-tu dire ? »
– [le disciple] « J'ai oublié les rites et la musique »
– [le maître] : « c'est bien »
On est vraiment ici en pleine fantaisie, le maître approuve le détricotage total de toute la formation, l'éducation qu'il a prodiguée à son disciple préféré : vertu d'humanité, justice, rites et musique.

70§. Troisième échange :
– [le disciple] : « J'ai progressé."
– [le maître] : « Que veux-tu dire ? »
– [le disciple] « Je me suis assis et j'ai oublié »

71§. [Normalement, le lecteur averti doit associer immédiatement ce propos au bouddhisme zen (chan en chinois) avec la méditation assise avec ou sans objet. Nous l'avons déjà dit, le Zen est une école bouddhiste proprement chinoise apparue vers le sixième siècle de l'ère chrétienne qui a été inspirée entre autres par le taoïsme.]

72§. Confucius se redresse, « quoi ! que veux-tu dire ? », il est surpris, il devient subitement intéressé car il vient de se produire quelque chose de nouveau chez le disciple, on sort du schéma des deux échanges précédents.

73§. « Mes membres s'évanouissent, mon intellect s'efface, ma forme corporelle se dissout, mon savoir me quitte, et je deviens comme le souffle intérieur à tout et qui traverse tout ».
J'oublie ma personnalité, ma localisation spatio-temporelle, ma culture – je sors de mes conditionnements sociaux culturels, physiques – et je deviens capable de tout traverser, infiniment subtil, tellement fin qu'aucune chose solide ne peut m'arrêter.

74§. Confucius répond : « tu as réalisé quelque chose : admets-moi comme ton disciple. »
Cet extrait me semble bien cruel envers Confucius. Il dit bien cependant la logique taoïste, sa visée de retour à l'état originel par-delà les conditionnements de la culture qui est perçue par les taoïstes comme une ingérence dans le processus de déploiement du Dao, de la Voie.

Conclusion

75§. Notre parcours de deux grands livres du taoïsme spéculatif, le Daodejing (La Voie et sa Vertu) et le Zhuang Zhou, nous a permis de dessiner le taoïsme en contrepoint du confucianisme.

76§. Soyons justes, la critique qu'on y entend du confucianisme s'adresse surtout à un confucianisme dégradé, mécanique, qui ne rend pas compte de la beauté du confucianisme authentique.
Par contre, cette critique nous dit bien en creux ce que vise le taoïsme et ce qu'il rejette.

77§. Les luttes entre les trois doctrines – confucianisme, taoïsme et bouddhisme – n'ont pas porté uniquement sur des enjeux intellectuels, les enjeux étaient aussi politiques : il s'agissait de s'attirer les faveurs de l'Empereur de Chine lequel ne se privait pas de jouer une tradition contre une autre.

[1] Évidemment, certaines situations exigeront que l'adulte intervienne, tout est question de gradations. Cela sera possible parce que l'enfant a confiance en ses parents et qu'il croit que plus grand, il comprendra.

[2] dire « je t'aime » ne suffit pas, mais il est nécessaire de le dire, n'est-ce pas ?

[3] Les insectes éphémères adultes ne se nourrissent pas, n'ayant pas de tube digestif ni de bouche

[4] Si on voulez actualiser la parabole de la mer et du puits, on pourrait utiliser la différence entre le petit bassin et le grand bassin d'une piscine municipale.

[5] Nous l'avons déjà entendu plus haut chez Lao Zi

[6] Nous avons déjà entendu cela chez Lao Zi

[7] Le thème des poissons qui s'ébattent joyeusement se retrouve dans l'extrait du chapitre 7 du Zhuang Zhou